一、序言

罗6 章开启时，书的语气顿然改变。在罗6 章之前，全书的中心较倾向于神学辩论的意味，在此则开始偏向于信徒生活方面。Cranfield 称之为「基督徒道德责任的神学根据【注1】。在上文，作者把众人都圈入神公义的忿怒下（1：18～3：20），但也将脱离神忿怒之审判的途径向人宣明（3：21～5：21），这需要靠神的恩典，及基督的义行（5：18），就是神本着自己的洪恩将义赐给接受者（5：17）。恩典与律法是不冲突的，律法之功用乃要显多过犯，使人越需要神赦罪之恩（5：20）。

承接上文的思路，罪越多，恩也越显得多，这是正常的推论，然这便陷入纵欲主义的弊端了。这正是「反律法主义（Antinominianism）」的放纵恩典派人士之见。此派人士强调信徒在基督里的自由，他们认为基督徒既脱离律法，便得着完全自由，故生活可以随便，还以为犯罪只是使恩典显多；殊不知基督徒脱离律法，乃只是转到基督的律法下而已。作者鉴此反斥他们，谓蒙恩者不但不能犯罪，更要过成圣的生活。神恩典的显明，不是使人犯罪更多，而是使人成圣。成圣是得救后跟着的步伐，是新生命的开始（5：21），就是以基督作王的生命（5：17），这是得救的目的，也可说是称义的目的与效果。

「成圣」常被许多学者误解，他们的见解可分为三类：⑴有说成圣是称义的条件（condition）；⑵有说成圣是称义的附则（corollary）；⑶有说成圣是称义的结果（consequence）。这些混淆在罗6～8 章有完善的解答。

「成圣」确是罗6～8 章的主题。罗6 章论「信徒与罪」，罗7 章论「信徒与律法」，罗8 章论「信徒与成圣」。这三章同时指出信徒的新生命是成圣的生活、脱离律法的生活及圣灵内住的生活。

二、成圣的劝告──圣洁的生活

（6：1～23）

A. 称义者不可犯罪的原因（6：1～14）

这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中、叫恩典显多吗？断乎不可！我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活着呢？岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人是受洗归入他的死吗？所以，我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合；因为知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；因为已死的人是脱离了罪。

我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向神活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。

所以，不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给神，并将肢体作义的器具献给神。罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。

1. 继续犯罪的问题（6 ：1 ～2 ）

6：1 首字「所以」（oun，中漏译）承接上文之辩论（5：20～21），既然罪越多，恩典越能显明，那么人可仍在罪中，使恩典越显多吗（6：1）？「仍」（epimenoumen，意「继续」、「黏着」、「持守」）是假设性语态动词，意说得救的人可继续在罪中以罪为王吗？作者给予断然的反斥：「断乎不可」（6：2 上；此词是极度忿怒的否认），接着再发出极强烈的反驳，那本已在罪中死了的人，怎能仍在罪中活着，这是逻辑上不可能的事（6：2 下）。

2. 与主联合的问题（6 ：3 ～11 ）

称义者不犯罪的另一个原因，乃是既与主联合，就不能仍在罪中。与主联合有三个涵义：

a.    与主联合表示向罪死了（6：3）

作者以「洗礼的仪式」借喻与主联合是「归入」（eis，意「达到」）主之意，原来信徒的洗礼乃归入主的死，与主的死联合。人既死了，哪有犯罪的本能？这是他们「岂不知」的事。

在释经学史中，6：3 的「洗礼」成为很多释经家展开争论之地，他们的见解，可分为二类：⑴有说此段指灵的洗礼（如H. A. Hoyt、W. G. H. Thomas）；⑵另有说这是水的洗礼（大部份学者之见，如D. Moo）。固然洗礼是一个象征，象征与主的联合，但这是圣灵的工作，把信徒归入（灵洗）主的名下（参林前12：13）。然而灵洗却没有象征埋葬与复活之意，故第二见解似较合理。

b.与主联合表示新生开始（6：4～6）

「所以」（oun，6：4）贯连上文，再细述洗礼带来第二方面的表征——有新生的样式，像主复活后所表显的新生命（6：4）。基督的复活是借着神的荣耀（荣耀指神的荣美，包括神的永能【注2】）而成的。

新生的「样式」（peripatesomen，意「行走」，是ingressive aorist，意「开始行走」）指新生命开始行走、开始新生活。这原因何在？「因为」（gar，6：5 首字，中漏译）在主之死的「形状」（homoiomati，意「相似」）上与主联合，就是与主同死同复活（6：5）。本节的「要在」是将来式动词，是指末世的复活，非如一些解经家（如E. F.Harrison）将之解作属灵的复活。

「这就是」（touto，6：6 首字，中译「因为」）等于旧人（参加2：20）与主同钉十架，使罪身灭绝，「叫」（hina）人从今以后不再作罪的奴仆了（6：6）。

6：5 的「联合」（sumphutor，由「一同」与「生长」二字组成，意「一同生长」）是个园艺学词汇，指「插枝的结合」，喻信徒的生命插入基督的生命里，是信徒整个属灵生命地位的开始，也包括一生的路程。

6：6 的「灭绝」（katargethe，意「使无效」，参3：31）不是指信徒称义后不会再犯罪，而是指罪在他身上不再有什么效力、不再有什么合法的要求（如同基督之血，使律法在犹太信徒身上，不再有任何合法要求），这样他便不应「服役」（douleuein，中译作名词「作罪的奴隶」）于罪了。基督徒称义后仍可能（may）犯罪，但他不一定（must）要犯，因从亚当来的罪性已「灭绝」（使不生效了）【注3】。

成圣可分为三个阶段：⑴地位（positional sanctification）的成圣（参6：5「与主同死同复活」），这是与主联合的新生样式，自信主那日开始；⑵生活（progressive sanctification）上的成圣（参6：6「从今而后，不再作罪的奴仆」），这是一生之久，不断的追求；⑶将来（complete sanctification）的成圣（参6：5「要在主的复活上与他联合」），这是在主荣耀再来最终实现之时（参8：23）。

c.与主联合表示向神活着（6：7～11）

「因为」（gar，6：7）一字更进一步地指出与主联合的人不能犯罪的另一原因，原来死人与罪脱离关系（可译作「被宣告离开〔apo〕罪」）（6：7）。

「脱离」（dedikaotoi）这字乃法庭式宣判之言词，意「宣告无合法控诉之因由」。此字用在主人申请拥有奴仆之合法权利，但奴仆已死，法官便向他宣判，奴仆因已死亡，就与主人脱离关系了【注4】。同样地，信徒向罪死了，罪便不能对他再有任何合法的要求，所以他与罪的关系就「被宣判」（过去被动式动词）脱离了。

此段非指信徒从今以后不会犯罪，信徒仍会（may）犯罪，但他不会故意的（willfully）或必须的（must）去犯。也因主是活着的，信徒与复活的主联合，死就不能再作他的主人（6：9）。他的死也是向罪死（意「对罪来说」，6：10 上），只需一次，不需要重复（参来7：27，9：12，10：10），现今主是向神活着的（「对神来说」，6：10 下）。

「这样」（hutos）总结上文，你们（作者首次用集体性名词指罗马信徒）向罪「当看自己」（logizesthe，自身式命令词，是个严肃的吩咐，意「当算自己」）是死的，指承认向罪是死的，向神是活的（6：11）。

3. 将己献上的问题（6 ：12 ～14 ）

「所以」（oun，6：12）将上文串连起来并带至最后的结论，此结论分为一个三重命令及一个双重原因：

a.一个三重命令（6：12～13）

称义者不可犯罪的原因在上文已述及，作者于此作结束性的嘱咐，他用三个命令式动词劝诫他们：

⑴不要容罪在必死的身上作王（6：12 上）——这是第一个禁止的嘱咐。既已称义，向罪是死的，向神是活的（6：11），自然便不能容罪在必死的身上作王，顺从身子的私欲。「容罪作王」是一个现在命令式动词，与「不」（me）在一起，乃消极性地指不要容罪继续作王，亦即停止罪在身上作王。

⑵不要将肢体献给罪作不义的器具（6：12 下）——「献」（paristanete，意「置在一旁」）是一个命令式词，与「不」（mede）在一起，是指消极性不要继续将肢体献为行不义的器具。「器具」（hopla，军事词汇，原指「作战的武器」，参约18：3；罗13：12；林后6：7，10：4 等，皆译作「兵器」）这字指出，罪利用身体的各部，成为征服信徒的武器，使他们行不义的罪行。

⑶倒要将自己献给神（6：13）——「倒要」是正面的吩咐，反要将自己「献」（现在式，指不断进行）给神，并将肢体「献」（过去完成式，指决然性的进行）给神，作行义的「武器」（中译「器具」）。

b.一个双重原因（6：14）

承接上文，作者论及要将自己献给神，究竟原因何在？作者借着两个「因为」（gar）表明之：

⑴因为（gar，6：14 上，中漏译）罪必不能作信徒的王——第一个「因为」原是一个应许：信徒必在与罪对抗时灰心丧志，但保罗在此一面以「因为」作解释，一面以它作应许，使信徒实行6：12～13 的嘱咐时，得着推动之能力。作者说罪虽有能力，但不至于到能作王、掌管信徒的地步。

⑵因为（gar，6：14 下）信徒乃是在恩典而非律法之下——第二个「因为」是一个解释：解释第一个「因为的应许」。罪不能管制信徒，因信徒乃活在恩典的管制下，而非在律法的统治下。所以律法的政权显出罪，恩典的政权显出义【注5】。

信徒如何不在律法下，作者在7：1～6 才详细讨论，在此他只简短直述。总之，「律法」一词指出律法所代表的一切，如惹罪、显罪、知罪、定罪、伏刑等。「恩典」代表在基督里所有的权益，如称义、救赎、赦免、和好、永生等。律法代表「罪的奴仆」，恩典代表「义的奴仆」（参6：16、18）。在律法下即指在罪的权势之下（power& dominion），在恩典下即在基督的权势之下（reign and lordship）。既然信徒乃在恩典之下，是义的奴仆，更因已奉献为主用，便该过一个义的生活，义的生活乃是成圣的生活。

B. 称义者不可容罪的原因（6：15～23）

这却怎么样呢？我们在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪吗？断乎不可！岂不晓得你们献上自己作奴仆，顺从谁，就作谁的奴仆吗？或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以致成义。感谢神！因为你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆。我因你们肉体的软弱，就照人的常话对你们说。你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法；现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣。因为你们作罪之奴仆的时候，就不被义约束了。你们现今所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？那些事的结局就是死。但现今，你们既从罪里得了释放，作了神的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。

6：1～14 的主题可说是论信徒由死而生（埋葬及复活），及进入新的生活中，本段（6：15～23）则着重于信徒在新生活里的事奉。前段论地位，此段论生活；前段论身分，此段论事奉。称义者要消极性地不犯罪、不容罪，但也要积极地去事奉新主人。

1. 因已在恩典下（6 ：15 ）（身分）

「所以」（oun，6：15 首字，中漏译）再连上接下，上文（6：14）说信徒既然在恩典下，便可以犯罪而不受律法的制裁吗？作者自问自答：「断乎不可」。

表面看来，6：15 与6：1 无多大差别，然细观之，却有二方面的不同：

a.目的不同——前者（6：1）反斥有些信徒谬言，既在恩典下（承接5：20），便可随意犯罪，好叫恩典显多了。在此则直命信徒（注意6：12～14 的命令式），既在恩典下（承接6：14），便不应犯罪。

b.动词不同——「犯罪」这字前者乃现在式，指习惯性的行为；此处却用假设过去式（aorist subjunctive），指假设偶然性的。如A. T. Robertson 云，这动词的运用，便驳斥了那些在恩典之下的人，满以为偶尔可犯罪的荒谬【注6】。此处保罗强调连偶然犯罪的遁辞也不能成立，因为既然信徒已伏在恩典统治的国度内，便不能容罪在生活上有任何的活动（不是偶然则可，而是断乎不可，即完全不能之意）。

2. 因已献作义仆（6 ：16 ～20 ）（奉献）

信徒不能容忍罪，因他乃活在恩典的领域下，再者他亦已献作义仆了。「献」（6：16）乃是「把主权交出来」之意，信徒既已把生命的自主权交出，就必须顺从主人的吩咐。「若」（etoi，中译「或」）主人是罪，那就要顺从罪，死亡（永死的）必是归宿。「若」（e，中译「或」）主人是顺命，那就作顺命之仆，至终必成义（指有道德生活的义行，如Godet、Moo；或指永生，如Meyer、Cranfield。既然保罗用死亡与义作对比，故此义指永生的解释较为可取）。

6：16 先指出一个原则，6：17～20 再作详细的解说。作者在此先感谢神改变了信徒的身分，再从三方面作前后的对比，以示信徒的地位今非昔比，便不可容罪在生命内掌权：

a.    从前是罪奴，现今因听了「道理的模范」而作顺服的人（6：17）。「道理的模范」指信徒教导的「模范」（tupos，意「标本」、「榜样」；5：14 同字译「预像」），表示在此时已经有了一套典型、定规的「使徒的教训」给各教会学习。

b.从前作罪的奴仆，今罪得释放转作义仆（6：18）。

c.从前把身体献给不洁不法，作不法之仆，以致所作皆不法；今则已献身体给义，作义之仆，「以致于」（eis，意「达到」）成圣（6：19 下）。

「成圣」（hagiasmos）于此有二个不同的见解，有说是指一种生活方式，如W. Barclay 谓，凡希腊字词以asmos 为字尾的，皆形容一件事的进展过程，而非事情的结局【注7】。亦有说这是指一个最后的状况，如「以至于」（eis）的用途，那是指成圣过程的终点（如Meyer）。因为保罗一直在论「果子」、「结局」、「死亡」、「永生」（6：21～ 23），是关乎最后的境界，故第二解说似较合理。

保罗说，他因信徒肉体的软弱，便照人的常言而作讨论（6：19 上）。「肉体的软弱」有说是指道德方面，有说是指属灵方面，亦有说是指意表方面。大部份学者皆以意志方面作解释，谓因信徒的接受力、领悟力（指明白不容罪在身上掌权之意，固然也存道德及属灵软弱的意味，因为人在意志软弱时，其它问题也跟着产生了），故保罗便按着人的常言与他们作劝勉。人的常言是照着人间通常的理解，此处保罗是以人间的主仆关系作解释。

6：20 可作全段之总结，亦可作6：19 下的诠释。作者于此总结陈词，谓当（hote，中漏译）信徒作罪奴之时，便非作义之仆了。

3. 因已得永生（6 ：21 ～23 ）（礼物）

「所以」（6：21，中漏译）为本段的首字，把上文6：1～20 于此作最后之总结。信徒既已成义仆得永生，便不能再犯罪或容罪在生命里。

信徒现今的观点不同了，以前不以为耻的，现今则看为羞耻，「因为」（gar，中漏译）那些事的结局是死亡（6：21），但现今作了神之奴仆，有了成圣的果子，就是永生（6：22），就应不容罪在生命中作王，「因为」（gar）罪所给的工价乃是死，神给的恩赐乃是永生（6：23）。

「工价」（opsonia）乃一军事名词，指士兵所得的粮饷（参TDNT）。保罗所用的词汇相当传神，他用拟人法把罪作一统帅，统管世人，在分粮之日，其工价乃死亡。「但」（de，非中译「惟」）神之「工价」，乃是借着新元帅耶稣基督反得永生。

三、成圣的拦阻——争战的生活

（7：1～25）

罗7 章乃罗马书所研究数个问题之一，如罗1～3 章论定罪的问题；罗4～5 章论称义的问题；罗9～11 章论拣选的问题；罗12～14 章论伦理的问题；而第6～8 章论成圣的问题，其中又以第7 章为众问题中的问题。A. Nygren说，此段为新约最大之问题，而此问题起源于第一世纪，迄今还未结束【注8】。

按主题言，此章接续上文特论成圣的要义，上文论成圣的劝告，本段论成圣的拦阻。当作者论成圣的拦阻时，他释明了成圣的二大拦阻：律法的拦阻（7：1 13）； 肉体的拦阻（7：14～25）。

甚多学者不把7：1～6 放在第7 章讨论，他们把7：1～6作为第6 章的总结，因6：14 已指出现今在基督里的人，非在律法下而在恩典下（如L. Morris、J. Murray）。但亦有学者认为，7：1～6 应放在第7 章讨论（如D. Moo），因这六节是继续讨论一个新造的人的身分问题，他现今不是在律法之下，而是在恩典里（参6：14、15），因此在第7 章的开始，作者便力证信徒不在律法之下了。为此作者特别指出，律法虽是圣洁、公义、良善的（7：12），然而却不能使人成圣，正是「律法因肉体软弱，便有不能行的」（8：3 上）。

这不能行是指什么？作者在此处有详细的诠释，他并以自身的经验作左证，但此举反而引起各学者在释经学上产生三派的意见，究竟作者是引述他信主前或信主后的经历，甚至是无所谓信主前或信主后，以下介绍这三种意见。

〈图一〉第一种见解——「信主前后皆合论」（或俗称「代表论」）

据第一种意见，7：1～6 当然是指一个信徒的情形，而7：7～25 却与作者自身无关，作者只借用第一身（「我」）形容人类在亚当里的失败。作者以自己代表人类中大部份的人，是指那些人在律法前与律法后两个时期中的情形。在律法前，人在亚当里犯罪，就是说当亚当犯罪，他也犯罪；亚当贪婪，人也贪婪。律法来到，因人不能满足律法的要求，便显出律法的「无用」，因律法的目的乃是引起罪，但是如今在基督里可完全释放。赞成此派的学者不少【注9】，他们的理由如下【注10】：

⑴据犹太教的文学，「我」字的使用，不一定指「个人性」的意思，而是指全人类，此点在：

a. 他勒目的文献中多有出现（但支持此论据的文学却是A. D. 120～140 时间内，离保罗时代甚远）。

b. 昆兰文学也同样指出「我」字非指个人，而指全人类。

c. 保罗自己文学的支持（如罗3：7；林前6：15，13：1 3，14：11、14～15；加2：18～21 等）也指出「我」非自传性，而是全人类代表性【注11】。

⑵从7：9「活着的」、「没有律法的」等词句，便指出7：14～25 乃是保罗以自己代表全人类之说法。

⑶犹太传统的思想里，把人一生中，与律法的接触作几个分段，例如在五岁时读圣言，十岁读米示拿，十三岁时读律法，十五岁时读他勒目（Pirke Aboth 5：24），因此保罗也将自己的生平分为几个时期，作为人类可得胜的阶梯【注12】：

a.「罪恶隐伏时期」，也称为「无罪时期」或「清白时期」（age of innocence）（7：7 13）。

b.罪恶外显时期，指脱离清白时期，与律法接触，故罪恶发动（7：14～24）。

c.靠主可得胜时期（7：25）（此点在第八章再详论）。

〈图二〉第二种见解——「信主前后论」（或称「自传论一」）

据此论，7：1～6 乃指保罗信主后的身分（或地位）；保罗藉丈夫与妻子在律法上的婚约为喻，阐释在基督里的人（与基督同死，负了律法的责任），律法对他再无效力或要求。然7：7～13 却指信主前在律法下挣扎的情形，此段全用过去式动词，故明指过去的情形。7：14～25 则描述他信主后在生命中新旧两律挣扎的情形（非信徒只有一律），是属灵与属肉体之律的交战，使信徒的生活成为争战的生活，惟靠基督才可以得胜。此段原文全是现在式动词，故当指信主后现今（写罗马书时）的情形。赞成此说的人数颇众【注13】，他们的理由如下：

⑴「弟兄们」（7：1）乃指信徒的统称。

⑵「明白律法的人」（7：1），不是指犹太人。「律法」（nomas）可指摩西的律法（如E. F. Harrison、D. Moo）或外邦人的法律（如Kasemann），但此处则广指法律（如J. Murray）。

⑶7：7～13 的动词全是过去式词，指过去未信主前律法下的挣扎；而7：14～25 的动词则是现在式词，指现今信主后在恩典下新旧生命的相争。

⑷新旧二律在信徒生命中的相争，也是保罗一贯的教训（如加5 章）

⑸7：22 之「里面的人」乃指信徒的新生命，「喜欢神的律」乃指信主后的情形。

⑹7：14～25 的挣扎，惟信徒才有，非信徒只有一律，故无挣扎。

⑺7：14～25 乃向善行善的态度，指信徒的追求，是一个愿意成圣的信徒的口吻。

⑻7：25 的得胜凯歌，应是信徒的心情。

⑼一些词语指信徒的心情：属肉体、我真苦、卖给罪。

⑽腓3：4～6 指保罗对律法毫无指摘，在律法下的满足，故此段不能形容他先前在律法时的情形【注14】。

〈图三〉第三种见解「未信主前论」（或称「自传论二」）

此说认为全段的困难在于三方面：

⑴本段与上（第6 章）下（第8 章）的关系。

⑵7：1 所论之「明白律法的人」所指为谁？若这是普通名称，指任何有智识的人（如J. Murray），则图一或图二可作合理的解释。设若「明白律法的人」是指那些专研或遵守律法的犹太人，这便是保罗传福音的对象。

⑶7：14～25 的「现在式动词」的运用。

据此论，首段（7：1 6）与图一及图二无异，次段（7：7 13）与图一（可同）及图二亦皆同，末段（7：14～25）则特指保罗在未信主前的挣扎，故大体上罗7 章是指未信主前的经验。支持此说者不乏其人【注15】，他们的理由如下：

⑴「弟兄们」（7：1）不一定是信徒的统称，因此字也是指犹太人，即是犹太人之间对话的惯语（参9：3；徒2：29，3：17，13：26、38，22：1，23：6，28：17；赛66：5），只有上下文方能决定（而下文「明白律法的人」），因此便决定是指犹太人。

⑵「明白律法的人」乃回应上文「弟兄们」，特指犹太人。「明白」（ginoskonsi）指「有经验的明白」（experientialknowledge），而非头脑的明白（head knowledge）【注16】，因此这不是指任何人，而是指那些对律法有追求或遵守经验的犹太人。律法指犹太人的律法，故此，「对明白律法的人」与「对律法以下之人」（3：19）几乎同义【注17】。

⑶7：1 的对象特别为明白律法的人，而非普通的对象，这是保罗特要传福音的对象，故全章的解释需在此对象的亮光下看。

⑷「里面的人」（7：22）不一定指信主后的情形，因为称「良心」为「里面的人」是犹太人的惯语。

⑸7：14～25 之向善的语气，也是每一热心遵行律法要求的法利赛教派者（如保罗，非任何人均可）的追求。

⑹7：14～25 的挣扎，亦符合任何非信徒的道德家或是热心律法的法利赛人（如保罗）。

⑺作者论在律法下的光景时（7：7 13），他用过去式动词是合理的，但在末段（7：14～25）转用现在式动词，因他现在向这些仍在律法之下、「明白律法者」呼吁，愿他们能脱离此苦痛，故此他转用现在式动词，藉此与他们认同、与他们联合，引起他们的共鸣，不然读者会认为他是在论一些不可能的事。

⑻以现在式动词描写以前的历史，是希腊文学的独特风格，在福音书内常常出现，称为「历史现在式」（historical present），保罗亦以现在式讲述他先前在律法下的生活（如腓3：3 6 是现在式）。R. Gundry 谓，历史现在式的运用表示「过去如此，现在也如此」的意义【注18】。

JamesDenney 称，因这段事实是「无时间式」（timeless）的，故才用现在式动词，这是「历史现在式」的用途【注19】，表示常是这样子的。Sanday &Headlam称之为「戏剧化」（dramatic）的用法【注20】。A. M. Hunter则称，本段所用之「历史现在式」，不但反映了过去的经验，也指出是现今极有可能发生的【注21】。

⑼再且，保罗活用犹太教常倡导的「人性论」，犹太拉比认为每个人皆有两性，这两性是彼此对应的：善性称「yetzer- ha-tob」，恶性称「yetzer-ha-ra」。犹太拉比对「yetzer-ha-ra」何时在人心中发动，意见有二：大部份拉比主张在出生后便开始发动敌对，亦有拉比主张在十三岁才开始，因那时人要开始负道德的责任；而这两性时常敌对，持续一生之久【注22】。诚如W. D. Davies 说：要明白保罗在罗7 章的解释，不能忘记他以前是无可指摘的拉比，他在此的形容完全符合犹太人在两性为敌下的痛苦情形【注23】。

⑽关于人有两性之论，在他勒目的文献中颇多出现，如B.Ber17a 记：「人本性愿行神旨，惜因人性中有杂质，如面粉中的酵，故不能实行。」同样在昆兰古卷中（如1QHcol. 4Manual of Discipline），亦记述人天性中两性的交战【注24】，与罗7 章的情况相若。

⑾图二的见解虽谓非信徒很少有属灵的挣扎，J. G. Machen更称这乃根本不可能，因这是圣灵的工作【注25】，可是对一个「敬畏神，明白律法者」如保罗则大有可能。

⑿再且，腓3：6 只是保罗论在人面前的光景，而在罗7 章却论他在神面前的真相，说明行为的无可指摘，也不能控制内心的败坏，如他说自己是个罪魁（提前1：15），也说明了靠行律法的行为永不能称义（参加3：11）【注26】。

⒀一些字句皆可引证保罗信主前的经验，如：

(a)「我是属乎肉体的」（7：14上）——此言不一定指属肉体的基督徒而言（如林前3：1 3），亦可指不信者的生活方式（如太16：17；路3：6），故需视上下文方可决定【注27】。「肉体」可指「人性本质之一」（如C. H. Dodd）或「任何非基督的本质」（如Calvin）或「不能满足神的缺乏」（如K. Barth）或「没有神的人」（如W. Barclay），非如冯荫坤所说是指「软弱、不成熟、没有圣灵管治的基督徒」【注28】，若这是真的，则保罗的属灵生命真是差劲！

(b)「已经卖给罪了」（7：14下）——不一定指基督徒新旧生命的挣扎，而是指饥渴慕义的犹太人的人性二律争战，如H. Raisanen 言，「卖给罪」正是「众人都犯了罪」的代名词【注29】。若此言是指信徒，那是非常严重的罪行！若是指保罗，那就更不得了！

(c)「神的律」（7：22）——不一定指基督徒的新律、恩典之律；「神的律」按上下文之意是指「律法」（7：7 13、14～25，参「律法」在本段中亦称「诫命」，7：12），故此，神的律只是「律法」的别称（基督徒的新律在8：2 称为「圣灵的律」）。

(d)「我真是苦啊」（7：24）——不是信徒的呼叫，而是犹太拉比惯用的谚语，尤指那些「愿遵行律法而不得法」之敬虔者的苦痛。当保罗引用此犹太人熟稔的术语时，那些犹太读者内心必有无限的感慨：「这也是我的苦啊！原来保罗也有这样的经历。」James Stewart指出，「如此的字句与描绘绝非写给一个曾被基督改变过的生命，一个人若信主后仍有这样痛苦的挣扎，仍复为罪的奴仆，那么救恩带来何乐趣，圣灵是否亦失踪了？」【注30】

⒁7：14～25 描绘的是一帧被罪打倒、非与罪律搏斗的图画，显然与保罗的生命不太配合。

⒂同时本段亦描绘一个人在律法下的喘息，基督徒已不在律法之下（6：14，7：4 6），故没有这样的挣扎。

⒃保罗不是在信主后才发现生命里另有律，反对服从神的心愿，而是在信主前就发现了，这位在律法下毫无指摘的人，早已发现愿意（willing）与实行（doing）是两回事，只是那时他找不到解决之法。

⒄从全段的上（7：7 13）下（7：14～25）文，便可了解这是描写保罗未信主前的经验。在7：7～13，保罗把自己与亚当及全人类认同，在7：14～25，他将自己身上发生的困难，及至终找到得胜的秘诀公之于世（7：25），故若此段是指保罗信主后的经历，那便与他的「得胜神学」、「得胜有余」大相径庭了。

⒅再且，保罗撰写罗马书目的之一，乃为要得着罗马教会的支持，以便日后以之为基地，把福音传到更远之地。他本是一知名传道人，若读者知悉他信主后如此挣扎，他们对保罗的尊敬及接纳也会受到影响，因为不晓得日后他会否常有这些挣扎，甚至读完罗8 章后心中仍怅然若失，不知是否会回到罗7 章的迷阵里！但若是写以前的经验便不同了【注31】。

总结：

基于上述理由，本段主要是论保罗信主前的经验，形容他在往大马色路上之前内心的苦闷，这是较接近罗7 章的原意，但按应用上，固然可以借喻基督徒内心的挣扎，7：14～25 也大可用在非信徒身上（尤是在布道会时）；但解释非应用，两者不能混为一谈【注32】。

按第三种见解，全段的思辩如下：

罗7 章之目的乃是为罗8 章的主题而作的引介。罗7 章指出保罗在律法要求下的挣扎、叹息，但非前途茫茫，而是藉基督便可得胜，这得胜在罗8 章便清楚释明，即顺服圣灵的律，故罗7～8 章应连在一起，正如罗6～7 章也连在一起。因对象特别，故此保罗先论（7：1 6）在基督里的人律法对他毫无关系，他是向律法死去的，向基督却是活着的。

中段（7：7 13）保罗继续解释这些在律法下的人（不可能指非在律法下的人），律法对他们的目的、作用及功效，并指出罪的可怕、人被定罪，遥指可靠基督而得胜，故若非对象是犹太人，中段便毫无意义。

末段（7：14～25）保罗以「过来人」的身分向这些对象解释，在律法下者皆常「讨好」律法，惟因人性里（非信主后）的罪性，非但不能讨好律法，反被律法咒诅，内心的苦痛难以述说，但是他发现，惟靠基督才可得释放。

Longenecker 虽不赞同第三见解，但他容许第二与第三混合一起，故他说，除7：25 外，7：13～24 明显地是叙述一个犹太律法家苦心坚守律法，不可能是信徒生活上的困难【注33】。事实上，罗7 章的描述，全是保罗在犹太教里的追求与挣扎，这也是每一个在律法下的犹太人的盼求。JamesStewart 说得好：「罗7 章乃是保罗的一生，一直到大马色路上之时，甚至在半途中也有这个挣扎，他心灵痛苦、人格分裂、在极度的灰心与失望中悲叹。」【注34】可是在基督里，一切全无挣扎，全皆释放，这是何等的福音，尤对犹太人言，是何等大喜的讯息。

A. 律法的拦阻（7：1～13）

1. 律法的效能（7 ：1 ～6 ）

弟兄们，我现在对明白律法的人说，你们岂不晓得律法管人是在活着的时候吗？就如女人有了丈夫，丈夫还活着，就被律法约束；丈夫若死了，就脱离了丈夫的律法。所以丈夫活着，她若归于别人，便叫淫妇；丈夫若死了，她就脱离了丈夫的律法，虽然归于别人，也不是淫妇。我的弟兄们，这样说来，你们借着基督的身体，在律法上也是死了，叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的，叫我们结果子给神。因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子。但我们既然在捆我们的律法上死了，现今就脱离了律法，叫我们服事主，要按着心灵（心灵：或译圣灵）的新样，不按着仪文的旧样。

在上文，作者证论一个称义的人不能犯罪（6：1 14）及不能容罪（6：15～23）的一些因素，此段则论律法为称义的一项「拦阻」。其实这根本不是律法之目的，故保罗加以详论，说明律法的确不能使人称义，他更指出在律法下诚恳追求律法之义者，皆有痛苦的呻吟，惟有靠基督才能胜过。

以文学及神学而论，本段委实是保罗呕心沥血的精心杰作，其对象特为犹太人，其性质为布道性，盼望在他们中得些果子，以备日后在他们中较易工作，故保罗在此单刀直入地直言本段特为「明白律法的人」说的。

a.婚律的借喻（7：1～3）

在诠释律法的功效时，保罗以人人皆晓的婚姻律为喻，旨在解释律法对现今犹太人已无效力了。

保罗以「弟兄们」称呼他们，如上文（1：13）所论，此词的涵义有二：泛指基督徒（如1：13，8：12，12：1）； 亦指犹太人（如徒15：13，22：1，23：1，28：17。本节为「对明白律法的人」；11：13 为「对你们外邦人」，故此处有特别对象）。这些「弟兄们」乃「明白律法的人」（7：1 上）。

「律法」（nomon）一字原指摩西的律法，有时亦称普通律法，在此应指摩西之律法（如Gode、Dunn、Murray、D. Moo），因「明白」乃指经验上的明白，是说犹太人的经历（参7：6）。保罗以一个「因为」（gar，7：1，中漏译）开始其辩证，这「因为」一面连接上文（6：14），一面指出「我这样说因为我是对明白律法的人说的」。保罗意谓「犹太人哪！你们不晓得律法是管活人的吗？」（7：1 下），这里第二个「律法」应指普通的律法，因保罗乃是借婚姻律为例。

他续说「因为」（gar，7：2，中译「就如」）已婚妇女（hupandros，中错译「女人」）受婚约（「律法」）所「约束」（dedetai，意「捆绑」），若丈夫死了，才「脱离」（katergetai，6：6同字译作「灭绝」）婚约（称「丈夫的律法」）的约束（7：2）。「所以」（oun，7：3）指作者在此作小结：丈夫还活着时，女方不能改嫁，不然便称为「淫妇」（moichalis）；可是若丈夫死了，婚约便自动解除，虽改嫁别人，亦不能称为破坏婚律的淫妇。

b.婚律的应用（7：4～6）

7：4 首字hoste（意「故此」），介绍一个效果或应用一个原则。保罗续称读者为「我的弟兄们」（指犹太人，参9：3），你们「借着」（dia）基督的身体（肉体的死），向律法（中译「在律法上」）也是「如死了一般」（ethanato thete），故便可归与别人，即复活的主，便能（hina）结果子给神（7：4）。

「因为」（gar，7：5）连接上文的「结果子」，现今作者把两种生命、两类果子作一比对。他说我们在属肉体的时候（喻未得救时），那肉体中的恶欲（原文没有「而生」），「因」（dia，意「借着」）律法而「发动」（energeito，参林前12：6 11，同字译「运行」），至终结死亡的果子（7：5）。

「但现今」（nuni de）我们在捆绑我们的律法下（指犹太人而言）已死了，就能脱离律法（既已死了，便能脱离；能脱离，是因死了），那么（hoste，中译「叫」）我们便能「在」（en，指在新的领域）新的心灵里服事，非在旧的仪文（指律法）领域内服事（7：6）。此处「心灵」一字，不少经学家将之解作圣灵（如Harrison、Cranfield、Moo），可是这里是新旧的对比（参约4：23～24）。旧人「在」旧领域、「用」旧方法、「以」旧态度，新人的「在」、「用」、「以」都是全新的。

2. 律法的功用（7 ：7 ～13 ）

这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是！只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说「不可起贪心」，我就不知何为贪心。然而，罪趁着机会，就借着诫命叫诸般的贪心在我里头发动；因为没有律法，罪是死的。我以前没有律法是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了。那本来叫人活的诫命，反倒叫我死；因为罪趁着机会，就借着诫命引诱我，并且杀了我。这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是！叫我死的乃是罪。但罪借着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是恶极了。

保罗与他同时代的犹太人，深信若紧守律法之要求，他们必定蒙神之悦纳（参申4：1，6：25；利18：5；结20：11、13、21）。这位本是法利赛人的保罗，曾竭力追求律法之义（腓3：6），如今他以基督徒的身分与观点，分析律法之功用。

在上文，保罗称律法在人的肢体中发动恶欲，使人死亡（7：5），这样说来，律法岂不是害人不浅，律法岂不是「罪魁」。一个敏感的犹太读者读至5：20，6：14，7：1～6 时，心中必产生莫大的怀疑，认为律法非但不能产生称义的作用，更反为不美，这正是保罗要解释的地方，于此，他谨慎地辩释律法本身的功用。他指出，律法不能使人称义（7：7 13），也不能使人成圣（7：14～25），律

法在生命与生活方面，也不能帮助人。律法虽然对人无辅，却不是罪，所以保罗以「所以」（oun，中漏译）为启语词，连接上文之辩论。他指出律法在四方面真正的功用：

a.律法显露罪的存在（7：7）（醒觉罪的存在）

保罗说「律法断乎不是罪」（7：7 上），然而律法有何用？他续说，「若不（eime，中译「只是非」）借着（dia，「因」）律法，我就不知罪」。律法乃是神的定规，罪乃侵越神的规律，既然人常犯神规，故律法便是叫人知道罪的存在（此点与3：20 雷同）。

接着作者以第十诫为例，指出「若不」（eime，中译「非」字有误导之嫌）是第十诫说不可贪心，他就「不会醒觉」（ouk edein）贪心的存在（中译「何为」是补字）。为何保罗选第十诫为例呢？贪心乃指侵越上帝给人的范围，不满足神给人的礼物；贪心可代表人不满意本身的境况，而侵略别人的权利。但为何保罗选中第十诫为例而不是其它？原因有三：①依犹太人的传统，贪心代表所有的诫命（如TDNT）； ②贪心是人人都会犯的，以之指出，人必破坏律法（如J. Ziesler）；③贪心代表人内心的欲念，有此，其它律法也不能遵守（如D. Moo）。

b.    律法发动罪的潜能（7：8）（提供机会给罪）

律法不但显露罪，也发动罪的「机会」（aph ormen，军事名词，指军事基地），借着（dia）诫命（指律法）叫诸般（各样）的贪心「拿着」（labonsa，中译「趁着」）保罗，在他里头「发动」（kateirgasato，7：15 同字译「去作」，全句或可译作「发动在保罗里头诸般的贪欲」，参7：8上）。

为何罪如此借着律法发动人的贪欲呢？因为（gar）没有律法，罪也是死的（不能发动的），有了律法才能发动。这不是说没有律法就没有罪，而是说没有律法时，罪是在「死」的状态，是没有生命的、静止的、寂默的（是对人醒觉罪方面言）。律法来了，犯罪的觉醒也跟着来了（7：8 下）。

c.律法复活罪的威能（7：9～11）（显出罪的威力）

保罗以己为证，说他以前在没有律法时，也就是在犹太人所说的「纯真孩提时期」，或是作「律法之子」（bar mitzvah）之时，他对罪乃活生生的，律法来到，罪就又活动（anezesen，再活）起来，如种子破土而出，他就被罪控告而死了（7：9）。故此，律法是使人醒悟其在神面前被判的光景与地位。

律法本来叫人活（指非控告人死，律法最初之意原为促进美满幸福的人生，如利18：5），现今因激发罪活动起来，反倒「被发现」（eurethe，中漏译，英文eureka 由此字产生）致人于死地（7：10），这是「因为」（gar）罪「拿着」（labousa，中译「趁着」）机会诱杀人（7：11）。

d.律法显明罪的恶极（7：12～13）（揭露罪的真相）

「这样看来」（hoste）指出一个小结，律法、诫命是圣洁、公义、良善的（7：12），如上文所说，是叫人活的（7：10），所以（oun，中译「既然如此」）那良善的律法是叫人死吗？保罗自问自答，断乎不是！是罪！（中译本误把补字之注点放在「是罪」字之旁）（7：13 上）。究竟罪的真相如何？保罗以二个目的（hina）句子作答： 使（hina）罪借着（dia）良善的律法「作成」（katergazomene中译「叫」）死亡，这就「显出」（phane，像Ｘ光）罪的真相了（7：13 中）。使（hina）罪借着（dia）诫命「成为」（genetal，中译「显出」）恶极了。这两句目的句子，原则上大同小异，然第二句加强第一句，更显出罪之「恶极」（huperbolen，英文hyperbole 由此而出）之处（7：13 下）。

B. 肉体的拦阻（7：14～25）

保罗以拉比的身分，凭着血气、肉体的力量追求律法的义，但诚恳如斯的他，只能在律法的轭下呻吟「我真是苦啊！」可见肉体确是称义（而至成圣的起点）的拦阻。在此，作者以三循环分述他失败的经验，如同三首挽歌，一首比一首哀凄。

H. A. Hoyt 指出，这三组失败的见证符合共同的格式，每循环皆有三点：指出失败的事实； 证明这事实； 结论【注34】。兹引表代述。

1. 第一组失败（7 ：14 ～17 ）

我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所做的，我自己不明白；我所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我倒去做。若我所做的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。

在7：14，作者以「因为」（gar，中漏译）连接上文律法之目的的辩论。他虽然晓得（oidamen）律法乃属灵的，然而他乃「属肉体的」（sarkikos，指在伦理意义上言，有坏的本意），「已卖给罪了」（pepramenos，指主权易手，非灵性上的软弱，参太13：46 及徒2：46），如A. T. Robertson 言，「罪结束了其抵押，接收其奴仆」【注35】。

于此作者又用一个「因为」（gar，7：15）显出他再次失败，他选用三个对比指出他的失败：他不「赞成」的（ginosko，意「赞许」、「同意」，参太7：23，25：12，中译「明白」），他反「去做」（katergazomai，7：8 同字译「发动」）； 他所愿意的，他反不「去做」（实行，prasso）； 他所恨恶的，他反「去做」（poio）（7：15）。

他续说，若他不愿意的，他反做了（poio），这就如同「赞同」（sumphemi，中译「应承」）律法乃是善的，意思说他愿意行善，但反行了恶，那就承认律法之善良了（指目的方面言，律法指出罪的诱惑力，7：16）。既是这样，就不是他所「做」的（katergazomai），而是「住在」(oikousa)他里头的罪所做的结果（7：17）。这种善恶二念之争，正是拉比文献所强调的【注36】，真的是不由自主，此乃罪性在人心中作祟之故。

2. 第二组失败（7 ：18 ～20 ）

我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为，立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。

此段首语与上文启语一致，故可作第二次失败的分段（中译把「也」字放入，以显其义）。作者以三个「因为」（gar）指出他完全的失败：

a.因为（gar，7：18 上，中漏译）他知道（oida）在他里面毫无良善，没有良善固然不能行义。

b.因为（gar）立志为善「由得他」（parakeitai，「与他同在」），行不出好（kalon，中漏译）却「不由他」（ouk eurisko，「找不到」，7：18下）。

c.因为（gar，7：19 中译「故此」）他所立志（thelo，中译「愿意」）的善，他做（poio）不出来，所不愿意的恶（kakon），他反去做（prasso）。

这三个「因为」指出一个罪人的生活方式： 知道在肉体内无良善，是本性软弱的问题。立志由人，然不由自主。指身不由己，力不从心，是知与行不能合一的问题。愿意行善反行恶，是积极且相反的违背，是违心的行为。这三个因为指出保罗背后失败的经历，最后他以里头的罪作祟为结束（7：20，参7：17，两句结语一致）。

3. 第三组失败（7 ：21 ～25 ）

我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思（原文是人），我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服神的律，我肉体却顺服罪的律了。

作者续述他失败的经历，他以「后来」（ara，7：21 启语字，中漏译）指出本段乃上文的结语，作者从三方面续证他的失败。

a.恶律的发现（7：21）（第一发现）

经过多方面努力行律法的善，结果行不出来，后来他「发现」（eurisko，中译「觉得」）有一管治的律法在他里头，原来这是他无法行善的因由；每次他立志（thelonti）行善时，就发现有恶与他同在（parakeitai，参7：18，暗示拦阻他行善，或他行善时反行了恶）。

b.两律的交战（7：22～23）（第二发现）

按作者「里面的人」（eso anthropon）的意思，是「喜欢」（sunedomai，「表同」，参徒7：60）神的律（7：22）。这个喜欢，并不表示是指信主后的经历，因为神的律是摩西的律法，信主后固然仍尊重摩西律法，却不用表明，因他已不在律法之下。甚多敬虔的犹太人，异常喜欢神的律法，如10：2 说，「他们对神有热心，却不是按真知识」【注37】，但他「看到」（blepo，中译「觉得」）在肢体中另有一个律与心中（noos）的律（代表良心或理智、能分别是非判断善恶的道德能力【注38 「交战」（antistrateuomenon，军事名词，原意「反战略」），把他掳去「给了」（to，中译「附从」）那在肢体中之犯罪的律（7：23）。

两律交锋，心中的律与犯罪的律各显神通，心中的律兵败如山倒，这是失败的见证。「卖给罪了」（7：14）、「明知故犯」（7：15、18、19）、「被罪掳去」（7：23）等，是一个未得救者的生命光景，不可能是信主后的正常情况，尤是保罗。

c.从哀号到讴歌（7：24～25）（第三发现）

「我真是苦啊！」（talaiporos）乃诚恳的犹太拉比因不能满足律法之要求，而屡发的哀声，这是无能为力、自怨自艾的叹息，是一个不平凡的法利赛人，如保罗，才会有的呼喊【注39】。

「谁能救我脱离这死亡（中译「取死」）的身体呢？」保罗之意乃身体是犯罪的器皿，故导致死亡，若能脱离身体的罪，死亡也得脱离了，但谁有此能力胜过死亡呢？这是哀号，是绝望的凄鸣！然而一切皆可改变，因主耶稣基督便可脱离了（7：25 上，「脱离」是补字，可换为「夸胜」，参林前15：57；罗8：37），这是福音，而非痛苦的哀号。

最后作者以「所以这样」（ara oun，中译「这样看来」）将上文（7：14～24）作一总结： 在内心方面，指志愿上，顺服（douleus，事奉）神的律乃作者的夙愿；但是（de，中漏译）在肉体方面（指犯罪的工具），他却不由己地顺服罪的律了（7：26 下）。

本段有三律颇值得再提：

⑴神的律（7：22、25）——这是指客观性的外在定律。

⑵心中的律（7：23 上）——指意志方面的律，是心愿的律。

⑶罪的律（7：23 下、24）——指经验上的律，是人本性方面犯罪的倾向。这三条人生定律，由客观的神律，到心愿理智的律，至经验上所犯罪的律，正显出人犯罪的过程，虽外有神律，内心之律也倾向神律，然而经验证明，人没有基督就必顺服罪的律了。

四、成圣的秘诀（8：1～11）

——顺服的生活

罗8 章是一首凯歌，上章的郁结在此章烟消云散；上章的结束乃一声长叹，此段则一曲长啸。H. C. G. Moule 说：「上章为黑幽的长夜，此章则为曙光出现的黎明。」【注40】此章开始为「不定罪」（8：1），结束为「不分离」（8：39），这真是一幅夸胜及欢欣的图画，难怪F. Godet说：「若圣经为一戒指，罗马书是为戒指上的宝石，第8 章便是宝石上的光芒。」【注41】Charles Erdman 言：「若罗马书称为基督教之圣堂，第8 章可称之为圣堂内之祭殿。」【注42】清教徒T. Draxe 更称之为伊甸园的生命树【注43】。可见罗8 章所得的美誉是圣经之冠。

罗8 章与上文的论点依然一致，保罗仍辩论称义后的步骤——成圣。上段他论成圣的拦阻，即称义的拦阻；此段则论成圣的秘诀，即称义的终点。称义的生活始自与基督联合（罗6 章），离开律法（罗7 章），有圣灵同住（罗8 章）（「圣灵」一字在本章出现有21 次之多，远超其它地方）。

作者在此论成圣的秘诀在乎三方面的认识：

A. 认识称义后的身分(8：1～4) (先后身分)

如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了。因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上。

1. 称义的地位（8 ：1 ～2 ）

8：1 的首字「不」（ouden），是作者迫不及待地指出，在基督里有不被定罪的恩典，本不该放在前头，却是文法上一个「怪手笔」。接着他运用「这样如今」或「从今以后」（ara nun）连接上文「靠主耶稣基督就能脱离犯罪的律了」（7：25）。在此，他强烈地指出今非昔比，是由未信而至相信，不是由已信的软弱变成刚强，因为「不定罪」是从未信至相信的转捩字汇，那在基督里的人就是不被定罪的人（8：1，此节之末，据「大众版本」〔Majority Text〕有一句话：「他〔基督徒〕非顺从肉体之律而行，而是顺从圣灵之律」）。

不定罪的反面乃是称义，这是称义的地位，也是成圣的开始。为什么不被定罪呢？因为（gar）那赐生命圣灵的律释放了在基督里的人，使他脱离了罪的律，即死的律（据原文文法Sharp's Law，「和」字可译作「即」），指罪的控告和永死（信徒仍会死，不能脱离肉体死亡，但不会永死）（8：2）。圣灵在基督里的工作乃使人离开罪之律，即死之律，因为圣灵是永生的，他的工作也是属永生的。

2. 称义的促成（8 ：3 ～4 ）

基督的代死乃促成信徒的称义，因为（gar）律法在人肉体的软弱中而成为「无能」（adunatos，即1：18「大能」一字的相反词），故此人便不能满足律法之要求，神就差遣其子成为罪身的「形状」（homoiomati）。于此，保罗小心翼翼地不敢冒渎基督无罪之身，但他亦是全人，故保罗便说他取了似罪人身体的形状，为了「有关罪」（peri hamartia，中文正确地译「作赎罪祭」，参林后5：21；来10：6 8，13：11）而成【注44】，在肉体中被定罪（8：3），使（hina）律法之义的要求成就（plerothe，被动式词，强调人不能成就，是外力使之成就的）于那些不随从肉体、按圣灵而行的人（8：4）。信徒的地位乃称义而不定罪的，他们又是按圣灵而行的人，故便能逐日渐趋全然成圣。

B. 认识称义后的生活(8：5～8) (两个体贴)

因为，随从肉体的人体贴肉体的事；随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服，而且属肉体的人不能得神的喜欢。

1. 两个体贴的定义（8 ：5 ）

上文作者论「不随从」与「随从」的时候，提及称义的人乃随从圣灵而行的人（8：4），此段作者则解释「随从」的意义。他以「因为」（gar，8：5）连接其思辩，在此他分析有二种随从： 随从肉体者就是「体贴」（phronosin，可译作「定意」；西3：2同字译作「思念」）肉体的事。随从圣灵的则体贴圣灵的事。这两种体贴分别将信与不信的区别出来。

1.      两个体贴的结局（8 ：6 ～8 ）

略提两个体贴的定义后，保罗立即提及两个体贴的结局。8：6 首字「因为」（gar，中漏译）遥映为何要过称义的生活，作者分析两个体贴的归宿： 体贴肉体（原文phronema，是名词，指体贴的内容）的归宿即死亡（8：6 上）； 体贴圣灵乃生命平安（8：6 下）。生命即属灵的生命，平安指与神和好。

保罗续释下去，他以「因此」（dioti，8：7，中译「原来」）为引介字，指出下文为解释上文，在此他把重点放在体贴肉体的结局上。「因为如此」（或「因为这样」，两个体贴的结局），体贴肉体就是与神为敌，因为（gar）与神为仇者，一则不服神之律；二则反之（de）无能，即要服也不能服，因其本身软弱无能也（8：7）；三则不能讨神喜悦（8：8）。

信徒若能认识两个体贴的结局，便能过⑴与神和好；⑵遵守神律；⑶蒙神喜悦的称义生活。

C.认识称义后的生命(8:9～11) (双重生命)

如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。然而，叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。

8：9 启语字「但」（de，中漏译）扭转了一幅图画，作者以「但」直劝读者，因他们的地位与身分与以前不同，所以不能不过称义的生活。在此段内，作者要读者认识称义者有二方面的依靠，靠此可过得胜的生活，一是有圣灵内住心里；二是有复活的盼望。

1. 称义的生命乃圣灵内住的生命（8 ：9 上）

既然（eiper，肯定条件句子，中误译「如果」，参8：17 同文法译作「既」）神的灵住在你们心里（8：9 上），你们便不是属肉体的，乃属圣灵的。此处不是属肉体的信徒与属灵的信徒的对比；而是信与不信的区分（承接第7 章的思路，靠着圣灵可以脱离罪律，亦即获得救赎）【注45】。

2. 称义的生命乃必能复活的生命（8:9 下～11）

作者恐读者不明白或认为圣灵无原则地住在人心里，故用三个「但若」（ei de）补充引证：

⑴但若（ei de）人没有基督的灵（即神的灵），就不是属基督（属灵）的（8：9 下）。

⑵但若（ei de）基督在心里，身体「虽」（men，中误译「就」）因罪而致死，圣灵（中误译「心灵」）却因义而活（原文意「赐与生命」）（8：10）。

⑶但若（ei de，中误译「然而」）那（ton，中漏译）叫耶稣从死里复活（不要中译「者」字）的灵，住在你们心里，那叫耶稣从死里复活的神，也必借着住在心里的圣灵，使那必死的身体又活过来（8：11）。

信徒复活的道理在圣经中虽多次记述，惟此处最清楚与明确。保罗道出信徒之复活与主的复活，全在于内住信徒心中的圣灵，他称为赐生命的灵（8：2），这复活的生命就是胜过死亡的生命（回应7：24的哀号），故此，称义者的生命也是战胜死亡的生命，亦即得救的生命。

五、成圣的终点——盼望的生活

（8：12～39）

A. 得荣耀的确据（8：12～17）

弟兄们，这样看来，我们并不是欠肉体的债去顺从肉体活着。你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子。你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕：所受的，乃是儿子的心，因此我们呼叫：「阿爸！父！」圣灵与我们的心同证我们是神的儿女；既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。

8：12 首字「所以这样」（ara oun）总结上文及引介下文，称义者有属灵的生命，必能复活进入荣耀的永生，这是称义的终局。「得荣」是每个信徒最后的归宿，在此段保罗力证得荣的确据，全因有神儿子的名分（此词在本段共出现八次之多），论证可分三小段：

1. 儿子的名分（8 ：12 ～15 ）

保罗以「所以这样」（中译「这样看来」）归纳上文，他直呼读者为「弟兄们」（泛指信徒），说我们（与他们认同）信徒对（ti）肉体方面不是欠债的人，故不是按照（kata，中译「顺从」）肉体的引导而活（8：12）。保罗解说肉体不是债主，不必对之唯命是从。为什么信徒不顺从肉体而活呢？保罗以三个「因为」（gar）作答：

⑴因为（gar，8：13 首字，中漏译）人若顺肉体之意而活，终必导致死亡（指永远的死）【注46】，但若（ei de）靠圣灵「治死」（thanatoute，现在式动词，指不断将身体的恶行置之死地）身体的「恶行」（prazeis，此字本意「行为」，但与「肉体」相连，可译作「恶行」，如路23：5），就必要活着（指将来的永生，与上句永死对比，8：13）。于此，保罗以两个顺从的果效作答，不要顺从肉体而活。

⑵因为（gar）「凡」（hosoi，意「只有那些」）被圣灵引领的，都是神的「儿子」（huios，8：14）。就此保罗以信徒的名分，回答及解释上文（8：13）不要顺从肉体而活的缘故。圣灵的引导是指救赎方面，不是指信徒的生活行为方面（参加5：18）。

⑶因为（gar，8：15，中漏译）信徒所受的不是奴仆的「灵」（非中译「心」），仍旧惧怕，但（alla）信徒所受的乃「嗣子的灵」（非中译「儿子的心」）。「嗣子」（huiothesias，由huios〔儿子〕及tithesthai〔放置〕二字组成，9：4 及加4：5 同字译「儿子的名分」）是个罗马法律词汇，非犹太人的习俗，表示一个合法的地位，「靠之」（enho，指嗣子之灵，中译「因此」）可呼叫神为阿爸父。「阿爸」（abba，此字为亚兰文，在圣经中只出现三次，参可14：36；加4：6）为一亲密之家庭父子间的用字，形容亲密的关系（8：15），就此保罗以所受之灵回答及解释上文（8：12～13）不要顺从肉体而活。

巴克莱（William Barclay）指出，罗马政府对收纳嗣子的手续异常严谨及繁琐，被纳为嗣子者，能享四方面的权利：

⑴他与原来的家庭完全脱离关系，而享受新家庭内一切的权利。

⑵他成为新家庭的产业继承人，与新家庭中的其它成员同作后嗣。

⑶他在被接纳前的债务，一笔勾消。

⑷他成为新家庭的合法代表人。这收嗣之特权在革老丢该撒收纳尼罗为一最明显的例子。革老丢本有一女奥他维亚（Octavia），尼罗被纳后却娶她为妻，他们虽无血统关系，但依罗马法律言，他们便如骨肉之亲，不容许他们结合（虽然尼罗有办法破例，但这是例外）【注47】。

在论「儿子」名分时，保罗指出这是生命的方面，有圣灵内住，便有儿子的名分（8：14）。在论「嗣子」名分时，保罗同时提及在事奉的方面不需害怕亲近神（8：15）。「儿子的身分」与「嗣子的身分」究有何分别？Vaughan & Corley 答说：儿子的身分指信徒现今与神的关系；「嗣子的身分」指信徒将来得荣的应许【注48】。这「双子」的名分（儿子及嗣子）便是信徒将来得荣的一大确据。

2. 圣灵的同证（8 ：16）

圣灵与信徒的心灵（中译「心」）同证信徒为神的「儿女」（tekna，tekna 与huios 之别，前者乃是单指肉身血统方面的关系，后者除指血统关系外，更指那作儿子该有的合法地位的权利及责任）【注49】。可见圣灵的工作除了引导人成为神的儿子之外（8：14），还在信徒内心中使他们明白他们是属神儿子的（例如信徒用心灵思考及研读神的话语时，圣灵协助他们明白），如此客观的探讨及主观的经历，提供信徒得救的确据，至终必达到得荣的终点（参8：17）。

3. 基督的荣耀（8 ：17）

在论第三方面的确据时，保罗用二句肯定句子指出：

a.信徒既是（ei de）神的儿女（tekna），便是神的「后嗣」（kleronomoi）。「后嗣」字义「产业」或「享有」，意指信徒为神的产业。耶稣在葡萄园的比喻中，也以「后嗣」一词喻自己（参太21：38），信徒亦与基督「同作后嗣」（sugkleronomoi）。在此，保罗运用了「儿子」（8：14）、「嗣子」（8：15，中译「儿子」）、「后嗣」（8：17）等不同的词汇，显示一个强大的保证，信徒全不需疑惑将来的得荣（8：17 上）。

b.信徒既（eiper，中译「如果」）与基督「共同受苦」（sumpuschomen）．便必和他「共得荣耀」（sundozasthomen），基督得荣耀的途径是从受苦之路而来，信徒因与基督同作后嗣，故基督之得荣也成为信徒的得荣（参彼前1：11）。

第一个肯定句子述说信徒荣耀的地位，第二个肯定句子述及信徒荣耀的盼望，两者相辅相成，使信徒的得荣确定，只待得荣的时候。下文保罗提出四个等候生活的原则：切望（8：18～25）； 祈求（8：26～27）； 效法（8：28～30）； 确信（8：31～39）。

B. 得荣的途径（8：18～39）

1. 切望身体的得赎（8 ：18 ～25 ）

我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀就不足介意了。受造之物切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享（享：原文是入）神儿女自由的荣耀。我们知道，一切受造之物一同叹息，劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢（有古卷：人所看见的何必再盼望呢）？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。

信徒在等候得荣之时到临前，需循着一些基本的生活方式来等候，第一点乃是保持身体得赎的切望。

上文论及信徒的得荣在望，只等待得荣的日子，同时亦提及主基督往得荣的途径乃受苦之路，同样地，信徒得荣之路与主相同，亦是经历受苦之路，于是保罗用四个「因为」（gar）逐点分述，这样的受苦是有价值的：

a.现今与将来之比较（8：18）——「因为」（gar，8：18 首字，中漏译）作者「断定」（logizomai，中译「想」字太弱，原文指经详细判断后之结论）现今的苦楚与（将中译之「若」字改为「与」字）将来在信徒中「必」（mellousan，强调词，中漏译）显示出来的荣耀，便「没有价值了」（azia，中译「不足介意」）。保罗以现今的苦楚对比将来的荣耀，这是无可比拟的，如此现今的苦便黯然失色了。

b.受造物之痛苦（8：19～21）——「因为」（gar，8：19，中漏译）受造之物（不包括天使及非信徒，因天使没有救赎，而非信徒没有切望【注50】）切望（apokaradokia，由「离开」、「头」、「看」三字组成，意「翘首企望」）等候神众子显现的时候（即主再来之时，参西3：4）。

为何造物界有这样切望呢？因为（gar）受造物「在盼望中」（ep elpidi，中漏译）服在「虚空」之下（mataioteti，意「空幻」、「无稽」）。他们受虚空所支配，「非自愿的」（ouch kekousa，「非自己的错」），「乃是因那叫他如此的」（全句原文可译作「乃是因他服在虚空之下」）（8：20）。

这「他」是指谁呢？学者们有四派的解释：

⑴「他」是神（如Sanday & Headlam、D. Moo、E.F. Harrison J. Murray），意说神叫受造物服在虚空之下。

⑵「他」是撒但（如Godet）。

⑶他」是人，指人毁坏自然界的秩序，污染自然界的美丽，滥用造物界的丰富（如E. J. Young、Davis A. Young）【注51】。

⑷「「他」即亚当，因亚当的罪使全造物界也受咒诅（参3：17～19，服在虚空之下，非造物界自愿受咒诅的，如H. Morris、G. Vos）【注52】。第四解释有「亚当连累全地」的含义，故较为合理。

但受造之物「仍然盼望」（原文无此句）「将会脱离」（eleutherothesetai，将来被动式）「败坏」（phthoras，林前15：42、50 同字译「朽坏」）的「辖制」（douleias，「奴役」），而进入（eis，中译「享」）神儿女「自由」（eleutherian）的荣耀里。保罗以受造物服在败坏下劳苦的情形作借喻，苦是人生必有的，因人也是受造物，人的受苦如造物界般皆从亚当而来，但受造物满有盼望得荣耀的日子，即神众子显现（即主再来）的时候（参太19：28，耶稣称这时就是造物界的「再生」，palingenesia，另参徒3：21；彼后3：13）。

c.受造物的叹息（8：22～23）——因为（gar，8：22 中漏译）直到如今，不但一切受造之物一同叹息（sustenazei）及一同劳苦（sunodenei），就是有圣灵初结果子的信徒也是心里叹息，等候「嗣子的名分」（huiothesian，中译「儿子的名分」），即得着全部产业的名分，就是身体得赎之时（8：23）。在此，保罗之意乃是信徒与受造物也一同劳苦，但因得赎的日子在望，故不觉痛苦。

「初结果子」（aparchen，字意「首次分离」，喻指「首批证物」，此字与「凭据」为同义词，参弗1：14；林后1：22，5：5）是圣灵的工作，指新约时代的信徒，故称为「圣灵初结的果子」，可是对此名词，学者却有四种解释： 圣灵内住信徒心中（如D. Moo）； 圣灵的光照（如Calvin）； 圣灵所赐的恩惠（如Gifford、Meyer、Godet、Alford）； 圣灵所赐复活的生命（如J. Murray）。四说中第一说最为合理。

d.信徒的盼望（8：24～25）——因为（gar，8：24 首字中漏译）信徒的得救在乎盼望，这得救是指灵魂体的全然救赎，但盼望乃关乎看不见的，不然就非盼望了，故此，盼望与信心实际上是相同的（此亦大部份学者之见）。「既然」（8：25）（eide，中译「但若」）盼望是指看不见的事，就需忍耐等候了。保罗承接上文「得赎」及「等候」之主题，

于此重申释明等候与盼望之关系，为要指出有盼望的等候乃是忍受苦楚之要诀。

2. 倚靠圣灵的代求（8 ：26 ～27 ）

况且，我们的软弱有圣灵帮助；我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为圣灵照着神的旨意替圣徒祈求。

上文论称义的生活乃等待得荣的生活，另一方面，称义的生活也是倚靠圣灵之代求的生活。

「照样」（hosautos，中误译「况且」）连接上文语气，上文论信徒因生活甚苦，心里叹息（8：23），大有软弱（8：26 上），幸有圣灵帮助（sunatilambanetai，意「在旁扶持」，如「两人抬木」【注53】），使软弱的生命可以承担各种痛苦。究竟这软弱是指哪一方面？学者解说有三：指信徒信心方面的软弱（如E. F. Harrison）； 指在祈祷生活方面（如A. J. McClain）； 指祈祷真理方面（如鲍会园）。在下文（圣灵代求的工作），可见是指对准神的心意方面。

作者鼓励信徒在痛苦的人生中，需要祷告支取应付的力量，但很多时候，信徒不晓得当祷告「什么」（ti，指「东西」，非中译「怎样」），这是指祷告的内容，不是指祷告的技巧。保罗之意非指信徒（包括他自己）不晓得祷告，而是不晓得该祷告什么，方能合神的心意，但（alla）圣灵亲自用「不能述说」（alaletois，意「无言」）的叹息替（huper）我们「代求」（huperentugchanei，中译「祷告」，8：27 同字译「祈求」）。

信徒不晓得真正祷求的项目，但（de，8：27上，中漏译）那（ho）鉴察人心的（指神）就晓得圣灵的意思，因为圣灵会照着神的旨意替（huper）信徒代求（8：27）。信徒有如此保惠师的帮助，度过一生痛苦的经历，最终又能在荣耀里得荣，其福极大无比。

3. 晓得万事互相效力（8 ：28 ～30 ）

我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处， 就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。

此段更深一层地坚固信徒得荣的确据，因为信徒的生活乃在万有计划之神的手中，本段所述的时间曾被誉为「从永远到永远」【注54】。

信徒不晓得当求什么（8：26），但（de，8：28启语字，中漏译）他们却晓得万事（特指上文论受苦之事）为（eis）益处而「互相效力」（sunergei，意「一同努力」），给（tois）爱神的人，就是按他的旨意（prothesin，计划）被召的人。此处保罗用两个描述指出信徒若抓紧8：28 的应许，他必须⑴为爱神的人；⑵为被召的人。这两个条件便决定他如何在万事中获得益处。

查8：28 没有主词（subject），可能性有三：①神是主词，全句意说神使万事互相效力（如NASB、NIV、TEV），②圣灵是主词（如REB）；③万事是主词（如和合本、KJV），虽然主词尚有商榷，但意义无大差别。

接着作者指出，万事互相效力、使人得益处的过程，这两节经文曾被称为「金链子」（golden chain），因其价值与金子一样的珍贵【注55】。保罗说，因为神所「预知的」（proegno，意「超知识」，即预先认为美的，这是圣经神学一贯之义，如申7：6 8；诗1：6，118：3；太7：23；徒26：5；彼后3：17），他就预定（proorisen，意「预先决定」）了效法（sunmorphous，「内在的相似」）他儿子的模样（eikonos，「样式」，参林前4：14；西1：15），目的是叫（eis to einai [for to be]，目的句子）他在许多弟兄中为（einai）长子。凡被预定的，他就选召他们；凡被召的，他称他们为义；凡被称义的，必得荣耀（8：30）。

此处充满甚多神学上的难题，也是保罗神学的要钥，很多释经家认为这是罗马书最头痛之处。作者在上文指出万事互相效力，乃为蒙召爱神者的益处，但其益处在哪里呢？8：29～30 就是答案了。综言之，其益处乃是能更像基督，更像基督就是神对信徒的旨意。神预知一切，故他先预定一套计划，乃是要信徒效法他儿子的样式，而他的儿子乃是在信徒中（「许多弟兄」）作「长子」。

基督在什么时候作神的长子，或作信徒的长兄？神学家意见纷纭。本段「长子」之意，该指复活时（参西1：18；非西1：15 所指）【注56】，他的复活使人称义（4：25）及引领许多儿子进入荣耀中（来2：10），所以信徒的效法对象，乃这位得荣的主。得荣的主经过降生、为人、卑微、受死，而至升高，这皆是信徒效法的步骤及准绳。

注意本段所指的人，则本段的难处便可迎刃而解。被召者（暗示应召了），即被称义者、得荣者、效法基督者、预定者、预知者。他们同是确得救恩之信徒，即凡称义者，皆有分在内。事实上，如Sanday& Headlam 言，本段乃是正常基督徒一生的路线，但是从神的眼光来看，本段正是神之王权（divine soverignty）的显明【注57】。

神拯救计划或旨意的次序乃是如此：⑴预知（认为美）；⑵预定（效法）；⑶呼召（含应召）； ⑷称义（赦罪）；⑸得荣（终局）。这五点如一系列之环，缺一不可，而「得荣」（edoxasen）乃是将来的事，可是作者却用过去式动词（aorist）表达，这是圣经文学的特色，可称为「将来式的过去」（propheticpast）或「预结式的过去」（proleptic aorist）或「肯定完成式」（constative aorist），意「必然成就」（如赛53 章也用过去式预写弥赛亚的受苦）。

4. 确信父神的慈爱（8 ：31 ～39 ）

既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了（或译：是称他们为义的神吗）。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求（有基督??或译：是已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求的基督耶稣吗）。谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？如经上所记：

我们为你的缘故终日被杀；人看我们如将宰的羊。

然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。

「所以」（oun，8：31 首字，中漏译）连续上文思路，将读者带至一高峰，又如登天梯般，本段乃往天门走的最高梯级，作者与读者一起步步高升，彷佛已站在天门的楣前。上文作者有五项神学宣言，此段亦有五项神学宣言，这是五个无可反驳的问题。

a.五个无可反驳的问题（8：31～35）

⑴神必帮助的问题（8：31）——「所以这样」（tioun）指8：28～30 的神学宣言（亦有说甚至包括罗5 8 章），真是无话可说了，神若「为」（huper，中译「帮助」，指神所作皆为信徒之益处）我们，谁能（原文缺动词，可补「能」、「会」或「要」字）敌挡（kata）我们呢？神既（ge）应许信徒得荣，就必为他们效力。有神为他们效力，谁能敌挡神？神是站在信徒这边的，那么谁可战胜他们！

⑵神必赐万有的问题（8：32） 神「甚至」（ge，中译「既」）连自己的儿子也「不爱惜」（ouk epheisato，意「不宽容」，参彼后2：4，5）「为」（huper）我们「舍弃」（paredoken，1：24 同字译「任凭」，创22：16 同字），岂不也把万物和他赐给我们吗？

神既已舍弃其最爱之子，故必把万物舍弃给人（此节含有不少极强调的语词，如「就是这个神」、「他自己性情的儿子」、「不爱惜而舍弃」等，可惜中译未能一一译出）。这节原是神厚恩沛临信徒的最大证明，是十架故事的原意再次向世人申述。有人说：「耶稣基督上十架之缘故，不是因犹太人的贪念，不是彼拉多的恐惧，不是犹太人的无知，而是神的爱。」

⑶神必不控告的问题（8：33）——谁能「控告」（egkalesei，法庭式字汇，可译作「定罪」）神所拣选的人呢？神已称他们为义了，故必定无控告（定罪）他们这回事。神既不控告，谁能控告？罪人怎能控告罪人？神所称为义的，没有人能推翻此判决。

⑷神必不定罪的问题（8：34）——谁能「定罪」（katakrinon）他们呢？基督已为他们死，「再且」（mallon）从死里复活，又（kai）在神右边，又（kai）「为」（huper）信徒代求(entugchanei)，这是基督现今在神宝座右边的中保职事（参约壹2：2；来7：25）。

基督已替他们死了，故必不定信徒之罪，且又成为信徒的中保，是信徒每日的保护者。作者在此显出极有深度的属灵意识，不但句句珠玑，且震撼人心。他指出我们所信之基督并非是死的，而是活的；我们所信的基督不但是活的，且是在宝座上的；我们所信的基督，不仅是宝座上的，也是镇日为信徒祈求的主。这是多大的安慰，多荣耀的慰藉，神向信徒的辩证（vindication）达至高峰（如赛50：9，54：17）。

⑸神必不隔绝爱的问题（8：35）——谁能把人与基督的爱「隔绝」（chorisei，「空隙」的动词）呢？是患难吗（thlipsis，参2：9）？是困苦吗（stenochoria，参2：9）？是逼迫吗（diogmos，参林后11：23，12：10）？是饥饿吗（limos，参林前4：11；林后11：27）？是赤身露体吗（gumnotes，参林前4：11；林后11：27）？是危险吗（kindunos，参林前4：11；林后11：27）？是刀剑吗（machaira，参太10：34）？这一连串的问题皆需否决之答案。除刀剑（代表死亡、殉道）外，这里所提的全是保罗的经验谈，是响应上文8：18 的思潮。既无任何的事可将信徒与基督的爱隔绝，信徒一生必充满神的爱。

上述五大问题，其目的是使信徒确信在神及基督内，其属灵安稳达到不可动摇的地步。这确信是从三方面而来：从神对人的恩慈而来（8：31～33）； 从基督救赎的大功而来（8：34）； 从父神不变、无比的大爱而来（8：35），这爱是藉基督向人显明，这是下文的论点了。

b.一个无法摇动的确信（8 ：36～39）

神的爱深深地感动保罗，在此他写下属灵文字不朽的心声，及信徒对神之确信的最高表明，这是属灵极致的表现，是坚信的立场。

⑴圣经的明训（8：36～37）

接续上文，保罗的思想还萦绕在神爱之上，现今他以圣经证明神对世人的爱，他引用诗44：22（「信徒受苦史」），指出受苦乃信徒必经的途径（成圣的途径，参徒14：22；来11：35～38）。此诗拉比们也用来描述玛喀比时代的凄惨事迹【注58】，保罗引用此段经文之含义甚显明，指出信徒受苦全因为主之故，非咎由自取，但（alla）借着（dia）爱我们的主，在这一切事上（8：35）皆得胜有余（hupernikomen，原文表示最高的程度〔superlative degree〕，是超级得胜、绝对得胜、格外得胜、无比得胜、远超得胜，指极大与极荣耀的胜利，参TDNT），这是一个至大信心的宣告。

⑵圣徒的确信（8：38～39）

为何保罗能有「得胜有余」的宣告呢？在此他以「因为」（gar，8：38）作解释，因为他深信「无论」（oute，共引用十次，可指「绝对没有」之意）什么都不能将信徒与神的爱隔绝。

在人生的经历中，有何事可使人与神的爱隔绝？保罗把这些可能的事分成五部份：

(a)生命方面——人生必经之路：死、生（「两极修辞学」，merism），指整个人生。

(b)灵界方面——天使的领域：天使、「掌权」（archor，指有权位的天使）、「有能」（dunameis，指能力方面的天使）。据上文「死生」的两极修辞法，这里的天使领域可包括善恶两类，「天使」可指善良天使，「掌权」及「有能」可指邪恶天使。保罗固然晓得善良天使不会隔离神人间爱之关系，只是他也一并引用，旨在显出灵界方面不可能隔绝神人间之爱【注59】。

(c)时空的范畴——现在的事与将来的事，指现今或将来的逆境苦楚。

(d)世间之权位——高处的与低处的。有关「高处」、「低处」是何解释，历代信徒看法虽不一，却可归纳为六类： 通指天使，高低等级之别（如俄利根、Kasemann）。天地之域，「高处的」指天上的事，「低处的」指地上的事（初期教父一贯之见，如Theodoret）。指空间而言，即地理环境或人生之遭遇（如A.F. Johnson、J. Murray、Gifford）。指天上最高与最低的星宿（如W. Barclay）。高指天堂，低指地狱（如Cranfield、D. Moo）。高低指世上之贵贱、富贫、尊卑等。按上下文之意，此为最佳之解释。

(e)其它造物界——别的受造物，这一栏可说是包括一切的受造物。保罗意说若上面四类或有遗漏之处，全可归入这栏内。总言之，不论人界、灵界或任何造物界，甚至跨越时空领域的事，寰宇间绝对没有任何的事物，可以把信徒与神之爱隔绝，而这爱在基督耶稣里显明了。

神的爱即基督的爱（参5：5 8），这是无比的爱，一切神之爱，皆在基督内，人可以拒绝接受（参林后5：14；弗3：19），但接受了神爱的人，这爱总不会离开他，这是奇妙的恩典，是基督教的特色，是信徒最大的安慰与享受。

罗8 章把一个称义的人，放在那永远爱人之神的怀中，没有任何的事或力，能把人从神的爱里隔离！司布真说：「神的爱就像房顶风向标上所写的字，无论风从何方来，神的爱三个字也指向那方。」【注60】

书目注明

【注1】C. E. B. Cranfield, p.295.

【注2】Vaughan & Corley, p.75.

【注3】A. F. Johnson, p.92.

【注4】Sanday & Headlam, p.159.

【注5】与C. E. B. Cranfield, p.320.同感。

【注6】A. T. Robertson, p.364.

【注7】W. Barclay, pp.92～93.

【注8】A. Nygren, p.284.

【注9】如R. Longenecker; W. G. H. Thomas; W. G. Kummel; M.Dibelius; D. Wenham; C. Mitton; A. M. Hunter; R. Bultmann; G. Bornhamm; T. W. Manson; H. Ridderbos（恕不引述书名页数）。

【注10】关于此论的反驳，可参J.W. MacGorman, pp.31～41.

【注11】R. N. Longenecker, pp.89～90.

【注12】W. D. Davies, p.24.

【注13】如奥古斯丁；路德；加尔文；C. K. Barrett; F. F. Bruce; J. Dunn; J. I. Packer; J. Murray; Godet; Meyer; A.Nygren; J. B. Lightfoot; C. Hodge; Vaughan & Corley; L.Morris；鲍会园；冯荫坤等（恕不引述书名页数）。

【注14】R. Fung, p.34.

【注15】如T. Zahn; J. Wesley; A. Garvie; J. Moffatt; V.Taylor;H. A. Hoyt; R. Gundry; W. D. Davies; C. H. Dodd; M. Llyod～Jones; E. Kasemann; Sanday&Headlam; J. Ste wart; W.Barclay; J.Denney; H. C. G. Moule; A. Clarke;A. T. Robertson; D. Moo 等（恕不引述书名页数）。

【注16】K. S. Wuest, p.114.

【注17】E. F. Harrison, p.76.

【注18】R. Gundry, p.228.

【注19】J. Denney, p.641.

【注20】Sanday & Headlam, p.185.

【注21】A. M. Hunter, p.74.

【注22】W. D. Davies, p.25; E. F. Harrison, p.82.

【注23】W. D. Davies, pp.25～26.（注：W. D. Davies 连加五章也否认是基督徒的两性相争，参氏着页27，29）。

【注24】引自R. N. Longenecker, pp.96～97.

【注25】J. G. Machen, p.65.

【注26】H. A. Hoyt, p.113.

【注27】H. Cremer, p.519.

【注28】R. Fung, p.43.

【注29】H. Raisanen, p.112.

【注30】James Stewart, p.99.

【注31】J. W. MacGorgman, p.41.

【注32】如陈终道（页159）便混淆解释与应用了。

【注33】R. N. Longenecker, p.97.

【注34】H. A. Hoyt, pp.82～83.

【注35】H. T. Robertson, p.369.

【注36】W. D. Davies, pp.19～27.

【注37】D. Moo, p.461.

【注38】Sanday & Headlam, p.183 表同感。

【注39】同上书页。

【注40】H. C. G. Moule, p.203.

【注41】F. Godet, p.295.

【注42】C. Erdman, p.82.

【注43】引自D. Moo, p.468.

【注44】N. T. Wright, pp.453～459.

【注45】A. J. McClain, p.166.

【注46】如D. Moo, p.494; A. T. Robertson, p.374.

【注47】W. Barclay, pp.110～111.

【注48】Vaughan & Corley, p.93.

【注49】Sanday & Headlam, p.202.

【注50】Vaughan & Corley, p.95.

【注51】E. J. Young, p.97; D A. Young, p.164.

【注52】Henry Morris, p.21; G. Vos, pp.84～85.

【注53】A. T. Robertson (2), p.593.

【注54】Vaughan & Corley, p.97.

【注55】D. Moo, p.531.

【注56】Sanday & Headlam, p.218; J. D. G. Dunn, p.484.

【注57】Sanday & Headlam, p.216.

【注58】J. D. G. Dunn, p.505.

【注59】J. Murray, I, p.333; also Godet.

【注60】故事引自H.A. Hoyt, p.95.