一、序言

在1：17 里，作者宣布福音乃是神拯救的大能，但他未解释为何世人需要福音。故若不指出全世界的人皆因某种原因而需要福音，福音就只是一个客观的理论，于是作者在此详尽地指出世人迫切需要福音之原因，乃是他们皆犯了怙恶不悛的罪，以致伏在神忿怒的审判下，被神定了罪刑。定罪是福音的前提，有了定罪，才有福音。所以作者力证为何世人都被定罪伏在神的审判下，这是正确的次序。当人晓得自身的处境时，才会求神的救恩。保罗把三种人——外邦人、犹太人、全地人——统统圈在神的定罪下，第一种人乃没有神启示之言的人，他们虽有神启示之工，但仍不能以神作神。第二种人乃有神启示之言，但未依神启示之言而行。末了，作者宣布全地的人，包括前两类，即有启示之言及工者，皆在神的审判下。

二、外邦人的罪（1：18～32）

A. 神公义忿怒之显明（1：18）

原来，神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。

1. 神公义忿怒的性质

「神的忿怒」是神定罪于人的前提，他的忿怒乃是由于他公义的本性。有人认为神本是慈爱，何以会有审判世人之举？因审判与慈爱，按性质是水火不相容。但是「神的忿怒」一词，在新约只出现三次（罗1：18；弗5：6；西3：6），每次皆以罪为忿怒的根由，是对罪的反感、厌恶。神的忿怒，不是在世界中抑压罪恶的道德力量（如W. Barclay、C. H. Dodd 的主张），而是神的本性与衡量罪时的反应（如Sanday& Headlam）。神的忿怒是公义的、绝无错误的（参创18：25）、全无恶意的；不是恶毒、暴戾、报复的表现，而是审判性的（judicial），是向罪的宣判。C.K. Barrett 说得对：「神的忿怒不是脾气的爆发，而是对罪的反抗。」【注1】。Moule 亦指出：「神的忿怒」一面是恨恶罪的反应，一面是受了爱的催逼，而使他不得已对罪宣战【注2】。所以，神的忿怒乃是因他为世人难受，也为了世人的好，是一面「生气」，一面施挽救。G. C. Berkouwer 正确地指出「福音乃赦罪之福音，赦罪由于神的忿怒而来」【注3】。

2. 神公义忿怒的对象

正如神的义在福音上显明，神的忿怒却在二种人身上显明（「显明」为现在式动词，指出神在历史上不停地显明他的怒气。人的罪显示他的忿怒，神的忿怒又展示他的慈爱）：

a.不虔的人——「不虔」是宗教性的语词，是指在宗教上的败坏，或指对神观念完全的错误或态度上的反叛。「不虔」可用「拜偶像」一字（idolatry）为代名词，J. Murray 把他们放在崇偶者的范围内。

b.不义的人——「不义」是指道德方面的败坏，是指与人相处时的诡诈。罪行是不虔所结的果子，可用「不道德」一字（immorality）为代名词。

3. 神公义忿怒的原因

这两等人的态度足以代表全地的人，1：21～23详论不虔的人，1：24～32 则论不义的人，这两类人皆是阻挡真理的人。保罗在此未说「真理」是指什么，但在下文内可作「神存在的真理」（参1：25）。

「阻挡」（katecho）原文的意义甚广，有好的含义（如路8：15；林前15：2；帖前5：21），也有不好的意义（如帖后2：6 7；门13），在此明显地是不好的用意，包括窒息、压制、遏抑、抹煞、困窘、歪曲、蒙蔽、关禁、带有故意的含义，即谓人心定意抵挡真理。每当真理在他们身上启发功效，使他们良心愧疚、生活被检验时，他们就把它压抑下去，有用辩驳的哲理反对，有用其不道德的行为，使它不能萌芽、长大、结果。S. L. Johnson 说：「人在生活上的不道德，是源于他离弃真神的信仰。」【注4】，以致有句名言说：「世人的历史亦是神审判世人的历史。」【注5】

B. 神公义忿怒之应得（1：19～23）

神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。因为，他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他。他们的思念变成虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，彷佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式。

人的罪使神的忿怒不断地向人显明，他们受神的定罪及将来的刑罚是应得的。于此作者便逐点论证他们应得神公义忿怒之原因，故此段以「因为」（dioti）为始（1：19 的首字，中译置于句中），这「因为」（dioti）与前「因为」（gar，如1：16，17）略有不同的蕴涵。「gar」指出事情的原因，但未引示后果；「dioti」不但指出原因，亦引示出其附带的后果【注6】。

此段以1：24 的「所以」（oun）而作一简结。保罗从二方面力证他们应得神公义的忿怒：神的性情启示给世人（1：19～20）； 人拒绝神的启示（1：21～23）。神审判外邦人，不是因他们没有如神给犹太人的启示，而是因他们在已经有的启示内，也是失败的。

1. 神事情的显明（1 ：19 ～20 ） 明知（第一 个原因）（dioti）

神的事情在两方面向人显明，故人便需负上责任：

a.神的事情显明在人心里（1：19）——「神的事情」（原文「凡神愿人知的」）都显明在人心里，就是下文「眼不能见的事」，也是指神的特性（「永能和神性」，参西2：9）借着被造之物显明出来。「显明」（phaneron）与上文的「显明」（1：18）非同字，此字根意「照射」，是间接的，是反照的，而非直接的或内蕴的（参「太阳」与「月亮」之别）。神的事情借着媒介向人显明，第一显明的媒介乃是「人心」，这是他们该明白知晓的。

「人心」（en autois）也是释经家议论纷纭之处。有说该译作「人间」（among them）（如Barrett、Moule、Cranfield、鲍会园）；亦有译作「给他们」（unto them）（如J. Murray、L. Morris）。可是神的事情，应先给人内心一个慎思的机会，才定人的罪，故「在人心里」是正确的意思（如Sanday & Headlam、A. T. Robertson、Gifford、Meyer）。神的事情原已显明于人心里，受人理智及道德的本能所衡量，这是指内在的证据。

b.神的事情显明在造物里（1：20）—— 为（gar， 1：20 首字，中漏译）神已经给他们显明，这是指外在的证据，是从眼不能见至可以见，故J.Murray 巧妙地称「宇宙的万象正是神本体的显现」【注7】。

保罗指出神的创造是可见之物，借着创造物便可认识造物主，尤其是他的永能和神性。「永能」指神创造与维持万物的能力，「神性」（theiotes）一字在新约仅此出现，与同类字theotes（西2：9译「神本性」）含义略同；但theiotes 强调神的属性、神的本质（使人认识神方面的特性），而theotes则强调神的本性、神的性质（神本身内蕴方面的特性）【注8】。此二字词表示在神里蕴藏着一些神独有的本能及本性，借着一些媒介可以彰显出来。所以保罗指出，按照创造物之奇妙，人本应有足够的心智本领认识神，这样人拒绝神的「存在」（「永能和神性」为代表），便叫「无可推诿」（anapologetous，意「不能反驳」或「不能辩护」）的了。

1：20 涉及一个神学家常辩论的问题，人可以从「自然」认识神吗？离开了神的人，借着自然回到神的怀抱吗？「自然神学」（或称「自然启示」）与「启示神学」（或称「特殊启示」）在此有二大分歧的观点。自然神学称人可以藉宇宙论、因果论便可以认识神（如Emil Brunner），但巴特（K. Barth）却极力反对，说自然永不能使人伏在罪中。可是保

罗在此用「明明可知」、「可以晓得」、「无可推诿」等词句，正表示自然启示确有其适当地位，只可惜，如D. Moo 说，自然启示往往达到反效果，叫人藐视从自然证据而指出神的存在【注9】。

很多人反对自然启示可以使人认识神，但他们忽略了两点：

⑴人本质上是宗教动物，故有其特殊本领，可以从自然启示的领域中寻见神。F. Godet 说得对：「蛮荒异教本身就是证据，指出人有寻求神的心，但当他不继续探索时，便倒退而至沦落在崇偶的境界中，假若他追求下去，会从点点亮光至更大亮光，进而达到信靠之境地。」【注10】

⑵圣灵的工作可让瞎眼的复明，虽自然启示有其限量及限制，然亦叫人无可推诿。自然启示具有及提供了足够的证据，使有罪的人能回到神那里，这是神给自然启示的贡献及期待。

2. 神事情的拒绝（1 ：21 ～23 ） 故犯（第二

个原因）（dioti）

上文论神给人内外的证据，指出他的存在（永能和神性），此段指出外邦人故意拒绝神的显明而受神忿怒审判的结果。神的永能和神性既是如此明显，人的拒绝必是故意的。此段保罗又以另一个「因为」（dioti）作启语词（1：21），这个「因为」强调上文的「明知」而引出来的后果。保罗在四方面指出他们故意拒绝神的事情：

a.故意拒神（1：21上）——「虽然知道」和「却不当作」两言词，便显出他们的行为是故意与神的事情相违，他们不把神当作神，也不给他该得的荣耀（尊敬），当然也不感谢他了，这是积极性的拒绝。此点的钥字是「故拒」（willful rejection）。

b.故妄思神（1：21下）——因他们不把神当作神，对神便产生虚妄的观念，以各样无知的哲理迷信来代替神的事情，在思想上（意志、理性）虚妄，在心理上（感情、爱恋）昏暗，看不见神存在的真光，这是消极性的拒绝。此点的钥字是「封闭」（close-mindedness）。

c.自称聪明（1：22）——在思念上他们以为神不是神，他们以此为荣，以为人定胜天，这样的思念正显明人的愚拙。此点钥字是「非理性」（irrational）。

d.变神为偶（1：23）——他们在思想上不把神当作神看，自然在崇拜上便以偶像代替神的地位，他们把神不变（不朽坏）的尊荣（荣耀）「变为」偶像（1：23。1：23、25、27，共有三次「变为」，第一次是将神变为偶像；第二次是将真理变为虚谎；第三次是将顺性变为逆性），彷佛必死（必朽坏）的人及动物的样式。此点钥字是「崇偶」（idolatry）。

这四点列述，是在哥林多城撰着罗马书的保罗亲身的体会，使他越发深信所论的真确。

E. F. Harrison 指出，人类崇偶的方法，如此处般可分二类：拜人的偶像（如但2：38，3：1 指但以理时代的尼布甲尼撒崇拜、保罗时代的该撒崇拜）； 拜物的偶像（如诗106：20 的金牛犊）【注11】。这样，人原始的一神信仰，便沦落为多神的拜物崇拜（fetishism）。人类的宗教历史，非进化的（evolution）而是退化的（devolution）；是倒退的（retrogression）而非前进的（progression）；是走下坡的（downward）非向上的（upward）。这是正确的剖析。

C. 神公义忿怒之无奈（1：24～31）

所以，神任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主主乃是可称颂的，直到永远。阿们！因此，神任凭他们放纵可羞耻的情欲。他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒（或译：阴毒）；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨神的（或译：被神所憎恶的）、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的。

明知是神，却不尊敬他，反把偶像当作敬拜的对象，而招致神公义忿怒的来临，这是外邦人所应得的。无神论者必生出无神论的生活，在无约束的生活中必显出人性极端的败坏。保罗在此接续上文，论外邦人故意拒绝神而产生的败坏，而至神也放弃了他们，这也可称作神公义忿怒的实行。作者从三方面指出神爱莫能助，对他们无可奈何，只任凭他们仍活在罪中，至罪恶满盈之日，而受公义忿怒的审判。

1. 神任凭他们纵欲（1 ：24 ～25 ）

1：24 的「所以」（dio，应译作「因此」，参1：26）把上文的「应得」连到此处的「无奈」。在三次的辩证中，保罗指出神三次「任凭」他们（参1：26、28），指出他们败坏程度的加深（如C. Vaughan& Corley，但Sandy & Headlam、A. T. Robertson等则认为这只是重复强调性的笔法），且越陷越深，以致无法得救，只有等待神的刑罚。

学者们对「任凭」的解释可分为三派：

a.神消极地放弃他们，使人自陷在神的审判内（此派由奥利根提倡，复得屈梭多模推广）。

b.神把抑制人犯罪的手收回，使人越发犯罪，如徒14：16（此说源自奥古斯丁，复得近代学者Godet、Meyer 等支持）。

c.神必审判式（judicial）的处理方式是任凭人犯罪，至终叫人必受神的刑罚，如对法老，参徒7：42；弗4：19（ S. L. Johnson、R. Earle）。

查「任凭」（paredoken）是一个无可奈何、审判性的容许，特别是犹太拉比的教义（参Pirqe Aboth4：2；Shaboth 104a）。他们认为外邦人败坏到一个程度，以致神完全放弃他们，神的灵从他们那里离去，表示神收回一切压抑罪恶发展的拦阻，任人尽性肆意达到败坏的高峰，而遭凌厉的审判。

神任凭他们继续任意「纵欲」（即1：24 的「玷辱」）是现在进行式动词，表示他们的淫行已达至不可收拾的程度，神才任凭他们，而不是说神任凭他们，他们才纵欲。他们将神的真实变为「虚谎」（真实的相对词），宁愿敬拜被造物，也不敬奉造物主，而造物主则是永远可称颂的。保罗想到无神论者如何羞辱神、玷辱自己时，内心的激动使他立时对神发出颂赞（1：25）。

2. 神任凭他们逆性（1 ：26 ～27 ）

「因此」（dia touto）指出神放弃他们的第二个理由，是因为他们放纵可耻的情欲（非1：24 的「情欲」一字），这里所指的是一种背逆天性的情欲（1：24 所指的是顺性的情欲），所形容的皆是同性欲（homosexuality）的罪行（这是男性的行为），而非如上文所指的异性欲（hetero sexuality）。

作者先述女性方面的放荡，他说「甚至」（haite，中漏译）他们的女人将顺性的情欲变为逆性的用处（lesbian vice）。男人也是如此，行可耻逆性的罪行。在全段的描述中，保罗指出人因离开了真神而产生了天性的背逆，这样的人必得报应（参路23：41）。

据W. Barclay 引用Virgil、Tacitus、Suetonius、Livy、Juvenal、Seneca 等史证，指出「罗马帝国开国以来，前520 年内，没有一件离婚案件，但在第一世纪时，罗马帝国的君王，十五人中便有十四人为同性恋者」【注12】。此的确反映了保罗著书时的情况。

3. 神任凭他们行恶（1 ：28 ～31 ）

既然他们故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心，行各样不合理、不公义的事。「故意」（edokimasan）是经过试验后（approving）而丢弃之意；指曾有机会接受，但经尝试后仍拒弃，是故意的拒绝承认神，神就任凭他们存邪僻的心。「邪僻」（adokimon）是「故意」字的相反词，表示他们有机会辨别真伪但仍拒绝神，以致神给他们一颗不能辨别真伪的心，使他们虽然知道如此行必导致当死的判刑，但仍不顾一切地去行，甚至还「拖人下水」（1：32）。R. Earle 谓：「人试验过神后，仍拒绝他，所以神被迫无奈也拒绝他们。」【注13】

从不可辨别真伪的理智，必然会发生不合理的行为，这些行为可分三类，诸如：⑴内心方面：指不义、邪恶、贪婪、恶毒；⑵由内而外方面：嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；⑶人际方面：谗毁、谗言、恨神、侮慢、狂傲、自夸、造恶事、违背父母、无知、背约、无亲情、不怜悯。此二十一条只不过是代表性的数例罪行（参加5：19～21 及其它经文），足见罪人完全及极度的败坏了（total depravity），诚如所罗门的智慧训言：「崇偶是不道德生活的前驱，至终生命必败亡。」（所罗门智训14：12）

D. 神公义忿怒之判定（1：32）

他们虽知道神判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行。

这是全文的巅峰，以上所有不义的列举，均朝此高潮而进，这些人虽然知道神「判定」（dikaioma，意「公义的制裁」）的死是他们的归宿，然而他们不但不怕，不但己为，还喜悦别人去行。这是罪的最后结果，不但自己喜欢犯罪，更喜悦别人也同样犯罪，正如有人说：「怂恿他人行自己所行的恶，是更大的恶。」

综合本段的中心思想，有数点必须特别注意： 每一位受神「任凭」审判的，都曾有很多机会去接触神的事情，使他在「认识」神上也需负上一些责任【注14】。每一位受神「任凭」审判的，都因他们不把神当作神，而启引不义之行为。每一位受神「任凭」审判的，都不是不知晓神公义的审判，只是他们故意及任意逆行。每一位受神「任凭」审判的，都很清楚知道自己行为的不对。每一位受神「任凭」审判的，都喜悦别人行他所行的。

三、犹太人的罪（2：1～3：8）

保罗针对外邦人的罪行作说明后，便转到犹太人身上，他指出犹太人如外邦人般，同伏在神的审判下，需要神的救恩。他从二方面把犹太人逐步圈入神的审判下。

A. 神审判世人的标准（2：1～16）

你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿。你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所行却和别人一样。我们知道这样行的人，神必照真理审判他。你这人哪，你论断行这样事的人，自己所行的却和别人一样，你以为能逃脱神的审判吗？还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。凡恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党、不顺从真理、反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们；将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希腊人，却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希腊人。因为神不偏待人。凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。（原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）就在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。

2：1～16 的对象是谁？释经家曾有极大的争辩，归纳之有三大学派：

⑴对象是外邦人——此派视2：1 的「你」仍是1：18～32 的外邦人，不过是特别的外邦人。他们的主要论据谓有些外邦人并不符合上文1：18～32 的描述；故这些外邦人，可称为外邦道德家，但他们同伏在神的审判内（如C. I. Scofield、P. R. Williams、J. Muray）。

⑵对象是外邦人与犹太人——这派谓此段的对象外邦、犹太两者皆合，因在外邦人及犹太人中皆有道德家，他们不像1：18～32 的描绘（如Cranfield、A.Johnson、Sanday & Headlam、T. Zahn、J. Philips、C. K. Barett、Gifford、H. A. Kent、A. J. McClain）。

⑶对象是犹太人——这是大部份学者的意见（如D.Moo、Vaughan & Corley、Alford、J. Denney、A. T.Robertson），其理由有七：

(a)作者刚论完外邦人，高潮已迭，现笔锋转向犹太人。(b)论断人（2：1）是犹太民族优越感的恶习，他们以为自己是得天独厚，受神宠爱，故看不起外邦人。(c) 2：2 的「我们」是指作者与其同胞。(d)犹太人承受神丰富的恩慈、宽容、忍耐（2：4）。(e)犹太人是神特别恩福的对象（2：9 10）。(f)犹太人所犯的罪，在多方面与外邦人的（1：18～32）相异。(g)「你这」（2：1 3 17）在语调上一致，均指2：17的犹太人。

故这段对象主要乃是犹太人，不过保罗用极巧妙的修辞学，使其论证两类人皆适合。就如旧约先知拿单面责戴维般，先设「喻」（在此「论证」），再作结论（2：17）（如「你就是那人」，参撒下12：7）。他先笼统地辩证，而不明指对象，乃是因他所论的审判因由，对两种对象皆合。「你」是一个强烈的字，这个「你」并非指教会中的任何一个人，而是一个虚构的对象（interlocutor）。在此，保罗先简论神审判人的标准，然后才论受审判的对象——犹太人。

1. 神必按真理审判人（2 ：1 ～4 ）

犹太人认为自己是神的选民，是天之骄子，故极轻看外邦人，常藐视（论断）外邦人不义的行为。他们以为神只会审判外邦人，而自己必无份。

作者用「因此」（dio）（2：1，参1：24）作为与上文（1：18～32）的连接词，把神的审判从外邦人身上转到犹太人身上。保罗所要指出的乃是犹太人受神的审判，并非他们控告外邦人犯了什么罪，而是他们控告别人的，也是他们自己常犯的（2：1 的「行」字原文是prasso，指习惯性的行为）。

读者中的犹太人听了1：18～32 对外邦人的控告后，定有多人高呼「阿们」，这也是自义的罪。E. J.Carnell 说得对，「自义的人常犯两个大错：一方面他们看不见神律法的崇高，一方面他们看不见自己生活或道德方面的低贱」【注15】。这是「瞎眼」与「虚伪」的罪，眼瞎因为看不见自己的罪，虚伪乃因为他们论断别人的不是，自己竟然也犯了同样的过犯（参2：19～23），所以神必按真理审判他们（2：2）。

「真理」指真正的情况，表示神的审判必定公平无讹（参创18：25）。这里的「真理」亦可包括对神认识的亮光，神透过自然启示及特别启示，给予人有关他的多方认识，故此神便要求人要负这方面的责任。

保罗宣告神必按「真理」审判犹太人后，他用两个问题稍作小结（注意2：3～4 的「么」及「呢」字），而这些问题的背后，显出神对他们的恩典，及他们受传统观念所误导：

a. 这样论断别人的人，可以逃脱神的审判吗？（2：3）他们以为自己是神的选民、亚伯拉罕的后裔，有神的律法，有神的优待（太3：8～9），审判必定不会临到。他们的经典有记：「虽然我们犯了滔天大罪，但神是宽容及恩慈的，必赦免我们的过犯。」（所罗门智训15：1～4）又说：「亚伯拉罕把守天堂的大门，只要是以色列人，无论他们犯了什么大罪，都让他们进去。」

b. 因此为何还要藐视神丰富的恩慈、丰富的宽容、丰富的忍耐呢（原文「丰富」一词，同时形容三个名词）？因这些皆是为引领他们悔改得救，而非审判他们，只是他们一直以为神是恩慈、宽容、忍耐的神，不会审判他的选民，其实他们大错特错了（2：4）。

2. 神必按行为审判人（2 ：5 ～11 ）

本段总归为一大主题，即神审判人是以人的行为作准绳，但在详论下可再分三细则，而每细则是针对犹太人自我蒙蔽的虚假，故每细则实是对犹太人的一大打击。

a. 第一细则（2：5～6）——接着保罗直接责难犹太人，说他们刚硬，不肯悔改（2：5 上），为己「积蓄」（原文thesaurizo， 意「积财」，英文的thesaurus字源自此）忿怒，这忿怒在公义审判的日子便倾倒下来（2：5 下）。保罗谓神审判人是按行为报应他们（2：6），但这并不与上文之靠信得救有抵触。据下文（2：7～10）所提示，这是指悔改的行为（参弗2：10），如E. F. Harrison 说：「永生的赐给，非按照人的行为作标准，却以行为彰显对神的信心与盼望。」【注16】

保罗在此指出行为非身分或权利，是神审判的标准，报应人的原则。对犹太人来说，又是当头棒喝，因为他们满以为自己有好行为，将来天国定有份。

b. 第二细则（2：7～10）——作者将人永远的报应分为两类（以men?de〔2：7～8〕表达），一类是神以永生回报那些恒心行善，及寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的人（2：7「之福」一字原文没有，是补字，可换为「之神」，因为荣耀、尊贵和不能朽坏全是描绘神的词汇，如1：23 称神为不能朽坏的神）。另一类是神反以忿怒、恼恨、患难、困苦（指末日审判）加给作恶的人（2：9）。作恶的人有三大特征：结党（原文指反抗神）、不服真理、反顺从不义（2：8）。

在此，保罗又再当头一棒地打在犹太人头上，他在上文指出救恩先是犹太人，后是外邦人，如今审判也是先是犹太人，后是外邦人（2：9）。这样犹太人自大的民族优越感便被砸得粉碎。可是保罗也说神的报酬——荣耀、尊贵、平安——喻福音的祝福，也是先赐给犹太人，后是外邦人（2：10）。

c. 第三细则（2：11）——此段以神的本性为结束。他不偏待人，他施予的救恩与审判，也是犹太与外邦不分彼此，人人有份，犹太人在救恩历史上虽然优先，但在招惹的审判上却没有豁免之恩。此处保罗再次疾呼，盼犹太读者急速悔改归向神。

在此保罗也暗示了一些犹太人传统上的错误，他们以为自己有神选召他们的权利，具神选民的身分，他们的永生是必享的。但保罗详述分析行善的与行恶的报应如何，使他们有所警惕。这是犹太人最恼怒的地方，他们有律法，竟然受不到它的保护，反受律法的箝制，这是下一步保罗所要阐释的。

3. 神必按律法审判人（2 ：12 ～13 ）

上文既说神不偏待人，包括他的审判，那么神赐给犹太人的律法是否便无功效？那些没有律法的外邦人怎么办呢？作者于此简略作答（对第一个问题的详答在2：17～3：8；对第二个问题的详答在2：14～15）：

a. 律法与外邦人（2：12上）——没有律法而犯罪的外邦人，不需伏在律法下灭亡。这里虽说律法与外邦人毫无关系，然而没有律法的外邦人犯了罪，依然会灭亡，但不是因犯了律法而灭亡，而是因犯了神的道德律而灭亡（参2：14）。

b.律法与犹太人（2：12下～13）——在律法下的犹太人犯了罪，必按律法而受审判（2：12下～13）。犹太人是在律法之下，所以他们犯了罪，就当受律法的制裁。「因为」（gar，2：13 首字，中漏译）律法对犹太人的要求是「行」（遵守）而非「听」（2：13 上）；听律法不能产生义，故无效；行律法可产生义，免去审判。保罗在此很有技巧地指出，律法的赐给是让人遵行的，而不是享有的（如听）。犹太人误以为有了律法便如同有了保障，神就不会审判他们。保罗于此指出「听律法」只产生受审，毫无「义」可言，只有「行律法」才能称义（2：13 下）。「称义」（在此首次出现）于此不是指因信称义那类的称义，而是指人在神面前有个「正确」、「对」的关系，若与2：7 的「行善」合并看，表示人在神面前有善行，那就证明他和神的关系是正确的。

4. 神必按良心审判人（2 ：14 ～15 ）

上文提及外邦人不在律法下，故不需受律法的管制，然而他们却受另一个律法所管辖，那是良心的律法。保罗从两方面辩论：

a.律法与外邦人（2：14～15 上）——保罗指出外邦人若能顺应本性行律法的要求，虽然他们「没有律法」（指不在律法下），然而「自己就是自己的律法」（2：14），律法的效能就成为他们的享有品。因为律法的本意是要人行善、好公义、施怜悯、存谦卑的心（弥6：8）、凡事彼此相爱（罗13：8），这就是「行律法了」。

J. Murray 说，外邦人只能满足律法内所指伦理方面的要求，至于宗教礼仪方面，他们一概不需负责【注17】。犹太拉比传说，亚伯拉罕已行律法经年，至摩西时代神才将律法颁给以色列人【注18】。可见在没有律法前，人亦可「行律法」的。顺本性乃顺着他们本性的道德律而行。世人的律差异颇大，因这与他们的地理风俗传统有关，但这不能否认世人的律没有相同之处，这样律法的功用就如同刻在他们心里（2：15 上）。

b.良心与外邦人（2：15 中）——外邦人不受律法的管制，但他们仍然犯罪，故此他们需受良心律的制裁。这良心代律法作见证，他们「是非之心」（suneideseos，由「共同」与「知道」二字组成）也认为这是（律法的要求）对的（同作见证），并且他们的「思念」（logismon，英文字logic 由此而生），即理智律（2：15 下），也能助他们决定是非（道德律的术语）。「互相较量」是拟人法的应用，是良心与理智（中文「良知」）两件事在较量、辩论、断定谁是谁非。良心律也是律法功用的一部份，故律法的功用也显出良心的功用。

5. 神必按福音审判人（2 ：16 ）

2：16 与上文（2：1～15）的关系也是释经家的另一困扰，因此很多人便运用不同的标点符号作解释（如NIV、ICC）。可是此段可作上文的总结，亦可单独而论。笔者认为，用单独而论之法较符合主题（如A. Johnson、H. A. Hoyt），即谓神在审判日时的审判，皆以福音为最后、最终、最绝对的准绳。作者论审判原则时，从三方面着手：

a. 神审判的媒介（2：16 上）——犹太人承认神是他们的判官（参创18：25；申1：17；诗50：6；94：2；赛33：22），但他们不承认耶稣有权审判他们，故当耶稣在地上宣告他有审判之权时，犹太人就揪住他，认为他说了亵渎的话。如今保罗说神的儿子耶稣基督乃是审判日的判官，此点，主在世时早已明告（参约5：27、30；太25：31～46，伪经以诺书45～46 章亦宣告弥赛亚乃最后审判的判官），审判世人是他将来的工作（参太3：11）。

b. 神审判的态度（2：16 中））——神的审判是非常详尽谨慎的，他不但审判人外表的行为，更寻索人行为背后的动机、存心、那些隐秘不可告人的思念及行为（参撒上16：7；诗139：1～2；耶17：10）。人可以骗人，可以在法庭内发假誓，但人逃不掉神「目光如炬」、「明察秋毫」的眼光（参太6：4、6、18；启1：14），因他是按「真理」（2：2）审判人的。

c.神审判的准则（2：16 下）——一切的审判皆以福音为最终的权威，福音是神的真理，福音指出人性的败坏，福音满足律法的要求，福音成就旧约的应许，福音应验旧约的预言，福音是世人的需要，古今中外，最终结的审判必以福音为最终的法令。

B. 神审判犹太人的原因（2：17～3：8）

保罗列举神审判世人的原则后，便将笔锋转至犹太人身上，他们也同样要受神的审判，不能逃脱（2：3），其因有三（整段似是2：13 的诠释）：

1. 知法犯法（2 ：17 ～24 ）

你称为犹太人，又倚靠律法，且指着神夸口；既从律法中受了教训，就晓得神的旨意，也能分别是非（或译：也喜爱那美好的事）；又深信自己是给瞎子领路的，是黑暗中人的光，是蠢笨人的师傅，是小孩子的先生，在律法上有知识和真理的模范。你既是教导别人，还不教导自己吗？你讲说人不可偷窃，自己还偷窃吗？你说人不可奸淫，自己还奸淫吗？你厌恶偶像，自己还偷窃庙中之物吗？你指着律法夸口，自己倒犯律法、玷辱神吗？神的名在外邦人中，因你们受了亵渎，正如经上所记的。

a.他们的律法（2：17～24）

作者先褒扬他们从律法得来的优越权利，再指责他们在这些事上的失败。他们的十大特权为：

⑴有选民的名称（2：17 上）——严格说来犹太人有三个互用名称：「犹太人」（Jew＝ Judahite）指在国族方面言（首用参王下16：6）；「希伯来」（Hebrew）指语言方面言；「以色列」（Israelite）指与神立约的关系言。此处保罗直呼他们为「犹太人」，指出他们与别国不同，这是他们特有的身分，是与生俱来的。

⑵依靠律法（2：17 中）——在保罗时期，犹太教对律法的尊崇，较对神有过之而无不及。律法是他们的依靠及后盾，有了律法，他们便以为前途安枕无忧，不会遭受神的审判，因此逐渐忘却了依靠那赐律法的神。犹太法典他勒目更指出，只要遵守律法（五经），便如同遵守神一切的诫命【注19】。先知弥迦在弥3：11～12 的斥责正与他们吻合。

⑶指着神夸口（2：17 下）——犹太人以他们有神而夸口，这原是合宜的，夸耀颂赞神是以色列敬拜时的高潮（参赛45：25；耶9：24；另参林前1：31；林后10：17），可是由此他们生出骄傲，轻看外邦人，视他们为无神者、是该下地狱的人。

⑷从律法中受教训（2：18 上）——这是指在家庭里的宗教教育，或在会堂内的宗教教育，此外，在圣殿内亦经常有（尤是在节令时，参路2：46；约8：2）的宗教教育。这些特权，外邦人只有羡慕而不能参与（参利10：11；申24：8，30：10；尼8：8）。

⑸晓得神的旨意（2：18 下）——律法乃是神的心意，律法的要求，乃显出神的要求，这是他们该晓得的。律法的功用乃使人能分别是非，择善而从，有道德伦理分辨之能力。从他们钻牛角尖的问题，便知道他们在这方面的繁琐（参可7：1～23）。

⑹给瞎子领路（2：19 上）——犹太人认为律法家是给瞎子领路的人（参太15：14，23：16、24），有属世与属灵的才干。

⑺是黑暗中人的光（2：19 下）——有属灵领导的才能，尤指向外人作「世界之光」。犹太传说，当犹太人带领外邦人入教后，便向他们宣告他们已从黑暗转向光明了。

⑻是愚笨人的师傅（2：20 上）——超越其它民族，「愚笨人」多指外邦人。

⑼是小孩子的先生（2：20 中）——他们有良好的教育，能成为「小孩子」（喻没教育的）的导师。

⑽有知识和真理的模范（2：20 下）——律法是真知识，是真理的「化身」，他们在这方面成为多人的「模范」（morphosin，指由内而外的样式）。若说外邦人缺此而遭天谴，那么犹太人更甚，他们更无可推诿了（参2：1）。

以上均显出犹太人拥有比别人优越的权利，他们应在实行上自豪，可惜他们只在头衔上自傲。他们是天之骄子，只是他们陷在自我陶醉的光景里，看不起外邦人，把他们视为无名小卒、毫无依靠、不晓神旨、不能辨善恶、是瞎子、是黑暗中之人、是愚笨人、是小孩子、没知识和真理、是地狱之火的燃料。因此他们的特权也是他们的丧权，他们从恩典中堕落了。

b.他们的犯法（ ： ～ ）

作者先提及他们的优越后，便以数个极机智的问题斥责他们（注意五个「么」字，原文却只有四个）。这段以「所以」（oun，2：21，中漏译）为始，显然本段为上文（2：17～20）的结语，Sanday&Headlam 谓，本段正是回答2：1 的「你就是这人」【注20】。

⑴第一个问题（2：21 上）——他们能教导别人，却不能自教，能说不能行，是假冒为善的行为（参诗50：16～21；太23：3）。

⑵第二个问题（2：21 下）——偷窃是犹太人所不齿的，如今他们教人不可偷窃，自己却经常行之，有拉比背景的保罗必甚熟谙犹太人言行不一的生活。

⑶第三个问题（2：22 上）——他们诫奸淫而自己却行之。他们的律法很严厉的对付犯奸淫者，犯者必遭石头打死（参约8：5）。M. R. Vincent谓，他勒目记载有三大著名拉比曾被控告犯此淫行【注21】。

⑷第四个问题（2：22 下）——他们厌恶偶像却为利而偷窃庙中之物。关于此点奇怪的罪行，学者们亦不甚解，因为缺乏外证，解说有下：有将此罪行作偷窃外邦人的庙物（如Godet、Murray、Kasemann、Dunn、A. T. Robertson、鲍会园）；有将之解作亵渎神之意（如C. Hodge、Barrett）。最后之解释似最合理。

保罗以四个问题直斥他们知法犯法，他们的行为与外邦人有何差别！作者在此暂作一小结后，再转向另一方面的斥责。此小结（2：23～24）可分两点：

⑴他们所作的一切皆打着律法的旗号，实质上却是玷辱神（2：23 应作惊奇感叹句号，如NEB、JB，而非问号，如和合本、KJV、NASB、RSV、NIV、TEV，因文法构造上的转变）【注22】。

⑵他们所作正如旧约的宣言（参赛52：5；结36：20）（2：24）。保罗最后引用旧约作为总结，是极为贴切的。犹太人极轻看外邦人，现今如旧约的宣言般，他们因不能遵守律法，反而受外邦人之轻看。犹太人读到此点，应感赧然！

2. 只守仪文（2 ：25 ～29 ）

你若是行律法的，割礼固然于你有益；若是犯律法的，你的割礼就算不得割礼。所以那未受割礼的，若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算是有割礼吗？而且那本来未受割礼的，若能全守律法，岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗？因为外面作犹太人的，不是真犹太人；外面肉身的割礼，也不是真割礼。惟有里面作的，才是真犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的。

a.割礼的价值（2：25～27）

犹太人认为割礼是重要的，与律法等量齐观。「割礼」本是亚伯拉罕与神立约的一个外证（参创17：10），本身没有任何特别内蕴的功用。犹太人世世代代遵行，以示他们对此约的信奉。可是日子久了，他们把割礼只作外在的仪文，而忘却了其属灵的实际，甚至将其作为救恩的标准。甚至在犹太人的他勒目中亦说，「外邦人若全守律法而无割礼，律法对他毫无功用」【注23】。又有拉比说，「割礼可代表遵守一切的诫命」【注24】。他勒目某段又说，亚伯拉罕坐在地狱门前察看，凡有割礼者，便不用进去【注25】。可是保罗在此说明，行律法者，其割礼固然有益（2：25 上），若犯了律法，其割礼也全无功用了（2：25 下）。

所以那些未受割礼者（指外邦人而非外邦信徒），若能遵守律法的「条例」（指律法的道德部份），也能算有割礼了（2：26），而且他们能因全守律法（「全守」原文telousa，指达到目的之意；犹太人不能全守律法，外邦人更不能，故此乃指达到目的或满足其精义之意也），甚至还可以审判（论断）那虽有割礼、仪文但犯了律法的犹太人（2：21，参太12：41～42）。保罗于此不是轻看割礼，他只郑重地指出，割礼与律法是分不开的，因割礼是律法的一部份。割礼的价值，在乎律法的遵守，而不在乎其本身。

b.割礼的真义（2：28～29）

在上文，保罗指出割礼真正价值与守律法是分不开的，可是割礼的真义何在？保罗用一个「因为」（gar，2：28）来引介他的回答：

⑴真正的犹太人（2：28）——真犹太人并不只是外表是犹太人，且只有肉身的割礼，而无其实际，这是虚有其表。犹太人以他们是亚伯拉罕的后裔自豪，而忘记何谓真正的犹太人（参约8：39～40）。他们与亚伯拉罕只有肉身的关系（后裔），而无属灵的关系，这并非真犹太人（参罗9：6～7）。

⑵真正的割礼（2：29）——真犹太人的行为是从里面作出来的，是从心发出的，是为心的割礼（2：29 上，参西2：11；加6：15）。割礼是内心对神的信念（参申30：6），真正的割礼强调心灵方面，是圣灵的割礼（腓3：3），而非仪文的割礼（2：29 中，参林后3：6），是指悔改的割礼（耶4：4）。

属灵的割礼在旧约神学内已是一个特色（参申10：16；耶4：4，9：25～26；结44：7；另徒7：51；罗4：11）。D. Moo 谓，2：29 的「仪文」与「灵」代表两个时代，仪文代表过去的、旧约的；灵代表新临的、新约的。故此只有「灵的割礼」才有真正的意义【注26】。

一个真正的犹太人，真正有割礼的人，他不会夸赞其名字、身分、国籍、宗教、割礼，而是向神表明他的信靠，这样的人才得着神的称赞（喻得救，2：29 下，「称赞」字根与「犹太」同意，参创29：35，49：8）。

3. 徒受圣言（3 ：1 ～8 ）

这样说来，犹太人有什么长处？割礼有什么益处呢？凡事大有好处：第一是神的圣言交托他们。即便有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信就废掉神的信吗？断乎不能！不如说，神是真实的，人都是虚谎的。如经上所记：

你责备人的时候，显为公义；

被人议论的时候，可以得胜。

我且照着人的常话说，我们的不义若显出神的义来，我们可以怎么说呢？神降怒，是他不义吗？断乎不是！若是这样，神怎能审判世界呢？若神的真实，因我的虚谎越发显出他的荣耀，为甚为我还受审判，好像罪人呢？为什么不说，我们可以作恶以成善呢？这是毁谤我们的人说我们有这话。这等人定罪是该当的。

犹太人在律法上和知识上知法犯法，在割礼上亦只有外表的标记，在领受神恩上又徒受恩典，枉享权益。于此保罗最后引证犹太人不能逃脱神的忿怒。

据上文所论，割礼（若缺乏遵守律法为支持）便毫无用处，甚至连作犹太人也不如外邦人。保罗预料犹太人会在此方面反对他的论述，故此他便以三个回答与读者申辩，这种对谈的方式是犹太人善用的，称为diatribe（即假想某些读者在面前对话），而与他们展开辩论（另有说是保罗在对己说话，自问自答，如J. D. G. Dunn）。

a.第一回答（3：1～2）

「所以」（oun，3：1，中漏译）接引上文的思辩，犹太人的属灵处境与外邦人无异，那么作犹太人有何好处，割礼有何益处？非仅无任何的权益，还负担累累，责任重大，真有不作还好的感慨！保罗深怕他们过于轻看自己的身分，便立刻指出他们「在各方面有很多好处」（3：1，中译「凡事大有好处」）。

「好处」（原文peritomes）意「格外之好」，包括自然启示（1：19～20）、或伦理道德律（2：14～17）及其它的启示【注27】，「因为」（gar，3：2，中漏译）「第一」（proton，意「最主要的」）是神的圣言交托他们。保罗深知犹太人有很多的权益（如9：4～5），但他选此点是有特别的用意。

「圣言」（logia）是一个甚奇特的字（参申4：8；诗147：19、20），字根意「说话」，不少学者对「圣言」作不同的解释：有将之解作全部旧约（如Barrett、Murray、Arndt、Gingrich），或单指律法；亦有将之作有关弥赛亚的预言（如C.Hodge、A. F. Johnson）；更有说是指神特别的启示（如Zahn、Shedd、S. L. Johnson）。但在古典希腊文里，此字形容「神明的言语」（divineword），尤其是那些传统的神明记录。犹太学者把它借用在形容神的言语，及神的仆人传授下来的言语记录，亦即全部旧约及律法【注28】。故此，犹太人对「圣言」具有特殊的尊敬及服从。保罗将之视如「耶和华如此说」，是犹太人信仰与生活中无上的权威。此圣言「交托」(episteuthesan teuthesan，意「教导」，强调接受的重要）他们，所以他们便该如管家般地在圣言的教导上尽职。

b.第二回答（3：3～4）

这是来自上文（3：2）的一个反应，既然神将圣言交托了他们，但在他们当中有很多不信的，如此是否便将神的圣言作废吗？保罗分二方面作答：

⑴神信实不可废（3：3～4 上）——人的不信不能「废掉」（kalargesei，意「使不生效」，如罗6：6；林前15：24；加3：17）神的信实（此点详论是罗9～11 章的中心）。人的不信是不要紧的（「何妨」，指对神的信实而言），因为神是信实的（3：3）。保罗意指人虽不信，但不能使神的信实停顿不工作，这是「断乎不可」的事（「断乎不可」乃一极强烈之词，在新约共出现十五次，保罗用了十四次，在罗马书有十次），「反应该说」（ginestho de，中译「不如说」）神是真实，而人「却」（de）是虚谎的（3：4上）。

⑵圣经的引证（3：4 下）——作者一面以此逻辑反驳他们，一面引用旧约（诗51：4）为旁证，指出神的责备（原文是「审判」）是公义的，被人论断时（「议论」，参2：1）也被判为胜（法庭术语，被动式动词，如Vulgate、LXX、ICC；和合本却以主动式译出）。保罗视神的审判如被石蕊试纸检验，他审判的公义便被人证明为真实，他的案件得着胜利【注29】。

c.第三回答（3：5～8）

接续上文的对话，保罗说他用「人的常话」（3：5 上）回答。

「人的常话」主要有三个解释：是一句犹太拉比专用词句，是拉比为自己所说的话而作辩护（如D. Daune）； 是按着人的逻辑理论之法（如S. L. Johnson）； 是按照普通人领悟或处理世事之法（参林前9：8；加3：15；罗6：19）（如D.Moo）。此三种意见均可接受。

随即他用四句推论式假设的问题自问自答：

⑴「若」（ei）人的不义反显出神的公义，那么人便可多犯罪；神也不应降罚于罪上，否则反显出神的不义了（3：5）。他自发一问题，又以一个「断乎不可」，斩钉截铁的否定之（3：6 上）。

⑵「若」（ei）神这样行，他怎能审判世界，意说神失去审判世界之权柄（3：6 下）。

⑶「若」（ei）神真的审判人的虚谎为要显出他的荣耀（公义），那么人（包括作者）便不该受审判了，因这样便显出神的不义来（3：7）。

⑷若（此处虽缺ei，作者仍以问句法表达其论点，语调仍可作假定式问句）【注30】毁谤者称保罗曾说「作恶显善」（「说我们有这话」，这种不道德的毁谤，保罗也不屑作答），这等人将来受的审判是公道的（3：8）（因故意妄解神的恩典与审判，如5：20）。

四、全地人的罪（3：9～20）

至此为止，保罗把世上的两种人，即没有神圣言的外邦人及有神圣言的犹太人，全圈入神公义忿怒的审判下，若还有「漏网之鱼」，作者如今已全数捕获，他把全地的人都置于神的审判之下，无人能逃脱。

此段思想似仍针对犹太漏网之徒，但可能亦有特别的外邦人在内，而此段亦可作以上（1：18～3：8）的总结。

Alva J. McClain 说：「这是一个森严法庭的情景，法官先有控诉（3：9），罪人罪状的陈述（3：10～18），罪案判决（3：19～20），世人的提审，没有辩方律师或证人，全地缄默，俯首认罪。」【注31】于是保罗分两方面力证全地人皆犯了滔天大罪，静候神的判罚：他先从圣经的判决中印证人的罪（3：9～18）； 再以律法之目的申证人的判罪（3：19～20），使人无话可说。

A. 圣经的判语（3：9～18）

这却怎么样呢？我们比他们强吗？决不是的！因我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如经上所记：

没有义人，连一个也没有。

没有明白的；

没有寻求神的；

都是偏离正路，

一同变为无用。

没有行善的，连一个也没有。

他们的喉咙是敞开的坟墓；

他们用舌头弄诡诈，

嘴唇里有虺蛇的毒气，

满口是咒骂苦毒。

杀人流血，

他们的脚飞跑，

所经过的路便行残害暴虐的事。

平安的路，他们未曾知道；

他们眼中不怕神。

在犹太人方面，他们不可反对圣经的判决，或律法对他们的要求，亦无法抵赖对律法的亏欠。对外邦人而言，圣经的指控亦能用在他们的身上。

1. 导言（3 ：9 ）

「所以」（oun，3：9 首字，中漏译）将上文引接过来，保罗的控诉意犹未尽，他续说：「所以这样我们比他们强吗？」（3：9 上）「比?强」（proechometha，此字在新约仅此出现，意「更荣美」或「更优越」）此动词的语态是学者们争议之处，意见有三：

⑴作自身语态，意说：「我们本身比他们更强吗？」（如Godet、Murray）。

⑵作被动语态（如Weymouth、Lightfoot、ICC、RSV），可译作「我们被他们强过吗？」（如S.L. Johnson、Cranfield、NIV、TEV、Vulgate、Gifford、E. F. Harrson、Barrett、和合本）。

⑶作主动语态，可译作「我们自己更强过他们吗？」。

笔者认为以主动词为正确，因上文（3：1～8）特论圣言是犹太人最优胜之点，然而犹太人会过度引以为荣而自傲，保罗于下文（3：9）回答「决不会的」，因外邦与犹太同在罪恶之下。

保罗意说犹太人从神处获得甚多「优惠」，是否因此便胜过外邦人？他自问自答「完全不是」（3：9下），因为他说他已「证明」（原文proetiasametha，应译作「控告」、「入罪」，如S. L. Johnson）犹太人与外邦人不分彼此，无人能超越对方，两者皆伏在罪恶之下（3：9 下）。于是他从诗篇及以赛亚书引用六段组合经文（3：10～18）支持其论证：即全地的人都在罪恶之下，受罪的势力所辖制，全是罪人，不需犯罪也是罪人，故此有罪的性情、罪的行为、犯罪力量、罪的控告、罪的痛苦、罪的刑罚、罪的结果——死亡。A. Edersheim 谓，将一大堆经文串连起来作教材，是犹太拉比在教学时惯用的方法，称作charaz（意「一串珠」）【注32】，保罗于此运用自如。

2. 人本性的罪（3 ：10 ～12 ）

在此保罗指出人本性上的败坏，他用五个反面的证据指出：⑴没有义人（3：10；参诗14：3）；⑵没有明白神的（3：11 上；参诗14：2 上，53：3上），是指心智上（mental）；⑶没有寻求神的（3：11 下，参诗14：2 下，53：3 下），是指灵性上（spiritual）；⑷没行正路的（都是偏离正路的，3：12 上；参诗14：3，53：4），指道德上（moral）；⑸不中用的（一同变为无用的，3：12 中），指性格上（character）；⑹没有行善的（3：12 下），乏善可陈，如奶变酸了、果子腐烂了（此句可作以上反面的结论）。

3. 人言语的罪（3 ：13 ～14 ）

人本性上远离神，言语上定顶撞神（参诗12：34），他们的言语是： 敞开坟墓的喉咙（3：13上；参诗5：9 上）； 诡诈的舌头（3：13 中，参诗5：9 中，原文指习惯性的诡诈）； 毒气的嘴唇（3：13 下；参诗139：4，140：3）； 满口毒咒（3：14；参诗10：7，指对神及对人方面，此句可作以上正面的结论）。

4. 人行为的罪（3 ：15 ～18 ）

言语乃行为的前奏，人在行为上的罪极为惊人。保罗在此借用赛59：7～8 描绘他们的罪状，从这些经文的引用，可见保罗对旧约的经节，有些是直接地背诵，有些只用其概意【注33】：⑴杀人流血，逃之夭夭（3：15）；⑵在逃捕时所到之处，更凶残暴虐（3：16）。亡命时到处流浪飘泊，不晓得哪里有平安的路（3：17）。人的本性、言语、行为等，没有一点良善，归根结底，全因「他们眼中不怕神」（3：18；参诗36：1）。

喉、舌、唇、口、脚等皆征用来描述人的败坏，如今眼也用上了，代表某方面之描绘。眼是全身之宝，而目中无神正是万恶之本，故3：18 可说是人败坏的基因。圣经最中心之教训乃「敬畏耶和华，乃是万福之端；藐视耶和华，乃是万恶之源」。

上文（3：9～18）并非指每人皆触犯了所提到的各样罪行，可是在人类生活的范畴中，这是人性的特征，没有人能逃出罪的管辖。

B. 律法的目的（3：19～20）

我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。

犹太人看了上文圣经的判语后，内心顿呼阿们，因他们认为那是向外邦人说的，与他们毫无关系。故此保罗在此段极有技巧地借助律法的目的（律法广义指全部旧约，狭义指五经；若是为要揭露人的罪性及可恶的罪行，那是广义的用途了）指出他们罪行，于此保罗描述律法之目的有二：

1. 叫人伏罪（3 ：19 ）

保罗特在此向犹太人说，故用「我们」及说「对律法以下之人说的」（3：19 上）。因犹太人常不把自己算在犯罪的人之内，所以保罗借用律法的要求，叫人无话可说（「好塞住各人的口」，3：19 中），不但叫犹太人伏罪，也叫普世的人「伏判」（3：19下）。律法时期开始以来，普世的人便按律法的标准及要求而受判，虽然外邦人未知晓律法，但律法（如上文所论）也有道德律的要求，叫外邦人也同样伏判。或可说犹太人是一代表性的个案、样本（testcase），代表整个人类，他们辜负神赐恩甚多，假若他们失败，全人类也会失败；这是一个「由大而小」（from greater to lesser）的辩论方式【注34】。S. L.Johnson 设喻说，要测验湖水的洁净与否，不需取全部湖水去化验室检验，只要一部份的样本便足够了【注35】。

2. 叫人知罪（3 ：20 ）

保罗在此作结语，他以「故此」（dioti）（非中译「所以」）作结论性的解释，世人无一能因行律法而得律法的义（3：20 上），因律法本来非赐救恩，而是叫人知罪（3：20 下），叫人知道，拦阻人行律法的乃是人有罪的缘故。律法不是犹太人的靠山、盾牌或推诿的借口，律法之目的乃是叫他们知道不能行律法的因由何在。律法表面看来严峻苛刻，不徇情面，然而若神不如此作，人就不能转向真神求恩赦，因世人会诸多推诿，不负责任，也不能清楚认识自己的庐山真相，和在神面前那赤身露体、满身羞耻的丑态。律法叫人眼看罪污，但不能洗洁其污，惟有基督的血才能洁净人的罪垢（参来1：3，9：14）。

书目注明

【注1】C. K. Barrett, p.35.

【注2】H. C. G. Moule, p.58.

【注3】G. C. Berkouwer, p.384.

【注4】S. L. Johnson , p.66.

【注5】语出H. Schiller，引自D. Moo，页101。

【注6】Sanday & Headlam, p.42.

【注7】J. Murray I, p.40.

【注8】共参R. C. Trench p.8; H. Cremer; p.281; K. S.Wuest, pp.30～31.

【注9】D. Moo, p.106 、123.

【注10】F. Godet, p.173.

【注11】E. F. Harrison, pp.23～24.

【注12】W. Barday, pp.23～25.

【注13】R. Earle, p.139.

【注14】D. Moo, p.124.

【注15】E. J. Carnell, p.202.

【注16】E. F. Harrison, p.29.

【注17】J. Murray I, p.73.

【注18】E. F. Harrison, p.31.

【注19】H. A. Hoyt, p.48.

【注20】Sanday & Headlam, p.66.

【注21】M. R. Vincent, p.677.

【注22】E. F. Gifford p.77; D. Moo, p.165.

【注23】引自Sanday & Headlam, p.59.

【注24】引自Vaughan & Corley, p.36.

【注25】引自H. A. Hoyt, p.49.

【注26】D. Moo, p.175.

【注27】W. G. T. Shedd, p.62.

【注28】共参E. F. Harrison, p.35; J. Denney, p.603; Sanday & Headlam, p.70.

【注29】Sanday & Headlam, p.72.

【注30】J. Murray I, p.97 表同感。

【注31】A. J. McClain , p.92; A. J. McClain , p.20.

【注32】A. Edersheim, p.449.

【注33】C. H. Dodd, p.48.

【注34】D. Moo, p.206; 另参E. F. Harrison, p.40.

【注35】S. L. Johnson , p.170.