注十：见A. Vanhoye, Situation du Christ: Epitre aux Hebreux 1 et 2 (Paris, 1969), pp. 70-74.

注十一：例如，死海古卷的4QFlor.和4QTestim.一些学者还认为希伯来书作者是引用自当时教会中的一本“经文见证录”(Testimony book)。这“见证录”是专为当时的传道人收集了许多“弥赛亚论证经文”，方便用经文来证明基督是弥赛亚。这见证录迄今仍是一个假设。

注十二：关于希伯来书作者引用经文的来源及背景，此课程不作详述。可参考以下专论：S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, Free University thesis, (Amsterdam, 1961); E. Ahlborn, Der Septuaginta Vorlage des Hebraerbriefs, 末登刊博士论文 (Universitat Gottingen, 1966); K. J. Thomas, The Use Of Septuagint in the Epistle to the Hebrews, 末刊登博士论文(University of Manchester, 1959); F. Schroger, Der Verfasser des Hebraerbriefes alsschriftauslager, 末刊登博士论文(Regensburg: University Munchen, 1966); J. C. McCullough, Hebrews and the Old Testament, 末刊登博士论文(Queen's University, 1971).这几本论文给我们一个清楚的结论：希伯来书的作者虽然有希伯来文圣经摆在面前，但是他却喜欢引用七十士译本，虽然他对旧约的解释是那么的独特和特出，但是他与新约其他作者均对弥赛亚有同一的看见。

第五节：作者先以一个迂回问题来反问读者作开始。在旧约，天使常被称为「神的众子」(众数)(诗29:1;89:7;伯1:6;2:1)。这样的称呼不过是要说明天使是属于神的，是神所造的灵物吧了。但是神却没有对任何一位天使说过：「你是我的儿子(单数)」，也没有说：「我要作他的父」。作者的论证是说神没有对任何“一位”天使这样说过，不过却有向“弥赛亚”(作者所认为的基督或神的儿子)这样说，因此，基督比天使超越。

第一个引用是来自诗2:7。与七十士译本相符。在旧约，这诗是在以色列帝王加冕典礼之日用来歌颂的。也称为“登基诗”(Enthronment Psalm)。当时的王帝在登基时，认为自己是受“按立”为神的儿子。(注十三)(中古也有这观念，皇帝自称为天子) 与诗2最吻合的历史事件应该是先知拿单在撒下7:14 (=代上17:13)对大卫的应许。相信作者是这样了解诗2而紧接下来就引用撒下7:14。

第二个引用来自撒下7:14a，同样的经文在代上17:13a可找到。虽然大卫的后裔，所罗门，曾坐在王位上，但是圣经中多位作者没有认为这预言已经完结(耶23:5;33:15;弥5:2;迦9:9)。耶稣为大卫的「儿子/后裔」可另从罗1:3;路1:32找到参考。

    初期教会常把这经文用在基督(弥赛亚)的身上(可1:11;路3:22;太3:17用在耶稣的洗礼时;可9:7;路9:35;太17:5;彼后1:18应用在耶稣改变形像上;徒13:33却用在耶稣复活时)。因此，我们要问，作者的「今日」到底是指那一时刻？按来5:6;7:21，可能是指基督得荣耀高升时。可见作者是把这篇诗篇当着是「弥赛亚诗篇」。也只有这样，他的论证才会生效。必须注意，作者引用的“引言公式”是「神说」并不是「大卫说」，既诗2是大卫的诗篇，不像其他引用说「如诗篇第二篇上记着说」(徒13:33)。作者把所有的旧约经文直接视为是神的话语，没有特别分别是那一个人所写，而且这些旧约的话是对「今日」的人一样生效。

第三个引用来自七十士译本的申32:43(LXX)。同样的经文也曾出现在诗97:7。和合本旧约是直接翻译自希伯来文圣经(玛所拉版本Mosorates Text)，所以在申32:43找不到这句经文。这节经文只出现在七十士译本。保罗及其他使徒常引用七十士译本旧约中的经文。这是因为希伯来文及希腊文的分别，因此在翻译上是有时稍有不同的经文出现。

「拜他」的对象原本在旧约是指「神」(父上帝)。作者在此却改变了对象指「儿子」。可见作者把旧约中指父上帝所说的也把它当是向基督所说。(见1:8-9的注解)

「长子/首生者」这字眼出现在诗89:27。是指「弥赛亚」。这里当然是指「耶稣基督」(路2:7;罗8:29;西1:18;启1:5)。

「到世上来」可指基督的道成肉身，或升天，或第二次再来。如艾特里克(H. Attridge)所说：「升天得荣耀比较符合这连环性的讨论内容，也与作者注重基督升天的讨论相符。」(注十四)

第四个引用是来自诗104:4(LXX)。七十士译本与希伯来文圣经中的主客名词相掉换。七十士译本是「神以使者为风，以仆役为火焰。」这译本更适合他的论证，也更适合本章的内容。也可见七十士译者对这希伯来经文另有不同的看法。这引用导致他在1:14说天使只是仆役是受差派的灵。

第五个引用来自诗45:6。这样的引用法曾引起神学上的难题。诗篇中的「神」原意是指耶和华上帝。学者们不知要怎样翻译「神」(ο θεοｓ)这个字。

如果是把「神」当主格语式(nominative case)，那就应该译成「神是你的宝座」或是「你的宝座是神」。如果是把「神」当呼格语式(vocative case)使用，那就应该译成「神啊！你的宝座」。多数学者取第二个的译法，当呼格语式。

    从这引用的后半部及从第一章的内容中，深信作者是要把这“弥赛亚诗篇”应用在基督身上。因此这引用把「儿子」当着是诗篇中的「耶和华上帝」。这是新约中唯一的经文把旧约的「神」直接的应用在基督身上。(注十五)

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    注十三：详细讨论见J. H. Eaton, Kingship and the Psalms (London: SCM, 1976); S.  Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship (Oxford, 1962).

注十四：H. W. Attridge, Hebrews, Hermeneia Series (Philadelphia: Fortress, 1989), pp. 55-56.

    注十五：详细的讨论，可见M. J. Harris, “The Translation of Elohim in Ps 45:7-8” TynBull 35 (1984), pp. 5-89, 及“The Translation and Significance of ο θεοｓ in Heb 1:8-9” TynBull 36 (1985), pp. 29-162. 另外T. F. Glasson, “Plurality of Divine Persons and the Quotations in Hebrews 1:6ff” NTS 12 (1965-66), pp. 270-272.

第六个引用来自诗102:25-27。取自七十士译本，但是有少量的修改。把「你」放在第一个字，这是为了起强调作用。(注十六)作者再次把「主啊」应用在耶稣的身上。

    到此我们可作一个结论，作者并不是新约中唯一的人把旧约所说的「主」(耶和华)应用在耶稣身上；保罗(腓2:10)和彼得(彼前3:15)均有这样的解释。这一段经文目的是要说明天使，如其他的受造物一样，是会过去的。和永存的「主」无可比较。「耶稣基督、昨日今日一直到永远是一样的」(来13:8)。

第七个引用来自诗110:1。符合七十士译本的经文。最后一个引言公式也与第一个相似。这也是一首登基诗。新约作者都当着是弥赛亚诗篇(可14:62;16:19;徒7:55;罗8:34;林前15:25;弗1:20;西3:1;彼前3:22;来:3;8:1;10:12,13;12:2)。陶特(C. H. Dodds)说：「很明显的，这一节经文是当时教会中的主要“宣讲”(kerygma)。」(注十七)把仇敌踏在脚下是当时近东王帝的作法。(书10:24)这里有意指耶稣胜过撒旦的权势(来2:14-15)。

第十四节：这一节可说是这一段讨论的结言。指明天使只是「服役的灵」。在第七节时作者已引用诗104:4指出这一点。按犹太人的神学，天使常服待神的子民。(诗104:4;但12:1;多必书5:4-6,21) 这里作者有意向读者说明他们都是是神的子民，也受天使的服侍。所以在下一段才藉这观念来劝勉读者。这「救恩」是指「将来的」；当时使徒的教导虽然肯定信徒现在就拥有承受这救恩的权力，但是将来(基督再来时)才完全得到。

    这一段经文不只为「儿子超越天使」的辩证作了最好的解释，也让我们看见作者有趣的释经法：一种“证明式”(proof-text method)的解经法，就是选择一些经文来作神学的讨论。这样的解经法并不陌生，保罗、福音书的作者、彼得、及其他的新约作者都有相似的解经法。当然，各作者之间仍持有各独特之处。大家都是从耶稣基督那处得到启示。

讨论：我们是否还可以找到一些旧约经文来证明基督的超越性？

      找到以后又应该怎样看待这些经文？

2:1-4 劝勉：把稳由基督而来的救恩

    2:1  所以，我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。

    2:2  那借着天使所传的话既是确定的；凡干犯悖逆的都受了该受的报应。

    2:3  我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。

    2:4  神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。

    在前一段(来1:5-14)，作者借着七个旧约经文的直接引用，论证了「神子」(基督)如何的超越天使。而在这一段，作者是针对受书人的问题(或者是因为他们对基督信仰冷淡了)作出劝勉和警告。他仍然借用「旧约」与「新约」的比较来作讨论。作者先提出说由天使来的启示(当然是指旧约的律法所出的宗教)是那么的重要，若有人违背将受到惩罚。如果是这么样，违背由神儿子而来的启示的惩罚就更加严重(因为之前已经证明了神子是如何的超越过天使)。

    这是希伯来书中的第一个警告。这样的辩证式解经法被称为「由弱至强」(拉丁文称a fortiori，或犹太拉比所用的qal wahomer)的解经法。

第一节：「所以」(因为如此)，「故此」(吕)。希腊文书写常用的质词(particle)。这质词有承上接下的意思。特别指着前章神藉「儿子」的启示(晓谕)超越天使的晓谕，「所以」才有以下的讨论。

「当」(原文：必须)应与「我们」连在一起，而不是与「越发」连在一起(Vulgate)。所以应译成「我们必须，越发郑重...」。

「越发郑重」和「随流失去」这两个动词都含有航海的意义。

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　  注十六：J. C. McCullough, Hebrews anf the Old Testament, 没刊登博士论文 (Queen's University, 1971), p.101，认为这是作者为更适合他的神学论证而修改了所引用的经文。他也发现希伯来书作者常这样修改所引用的经文。

　  注十七：C. H. Dodds, According to the Scripture (London, 1952), p. 85.

「越发郑重」(προσεχειν)通常是指一艘船驶至船头靠岸时要留心注意。

「随流失去」(παραρυωμεν)通常是指一艘被水冲脱了缆索的船，随波漂荡(BAG 622a)。

「所听见的道理」当然是指基督救恩的福音。

「我们」是指前段「在这末世日子」的基督徒。

第二节：「话」(λογοｓ)通常译为「道」(吕)。这里的意思是「传出来的话」。旧约通常指神的话或信息，或是指「律法」(申33:2 LXX;徒7:38,53;加3:19)。

    按照七十士译本，说这律法是由天使传给摩西。可见作者，或使徒们，是因为受七十士译本，或犹太人的影晌而有这观念。「道」新约中有「文字」、「宣告」、「启示」、「基督的福音」(徒4:4;8:4)的意思。基督本身就是「道」(约1:1)，或那最终的启示。从这段经文中，这道/话是指救恩的信息。

「干犯」(παραβαοιｓ)是指违反诫命而犯法。

「悖逆」(παρακοη)是指不听从。这两个动词连在一起是指「不听从以致犯(律)法」。作者在第三及第四章特别解释说以色列人在旷野怎样的不听从诫命而犯法，以致众人都死在旷野不能进入安息／迦南地。保罗也解释说亚当的犯罪是「干犯悖逆」了神的诫命(罗5:17,19)。

第三节：「主」是新约教会对耶稣基督的称呼。注重基督的尊严和权柄。「救恩」是指基督所带来的拯救。基督也是「救主」。

　　接着，作者列出关于这救恩的三件事：

一. 它起初被主亲自宣讲。「由」(δια透过)主(耶稣)宣讲。说明它的来源是基督。这观念是当时使徒所坚持的(徒10:36-39)。

二. 被听见的人向我们证为确实。「听见的人」是一班跟随主的门徒。可见作者不属于这班跟随主的门徒，而是属于第二代的信徒。「证为确实」是一个法庭用字：判定为真的。(腓1:7)

三. 上帝也一同证实了。  (第四节)「一同」(συν)说明上帝与宣讲的人同在、同工。「神迹」、「奇事」和「百般的异能」是旧约的用词(申4:34;6:22;诗135:9;耶32:20-21;尼9:10)，也是当时教会常用的(罗15:18;林后12:12;帖后2:9;徒2:22)。

「神迹」与「奇事」在新约中这两个名词多是连在一起应用(太24:24;13:22)。按圣经的记录，在初早期教会，神迹和奇事是门徒宣扬福音时的印证(徒2:24,43)。

「大能」，不是指奇迹所表现的能力，而是指奇迹背后的能力。

「圣灵的恩赐」(原文：圣的灵)。这名词有两个解释：

 a. 指圣灵的各种恩赐，如林前12:11所提说的。

 b. 圣灵本身。因为圣灵本身就是恩赐，如加3:5。

    不能肯定它在此的确实含意。不管此处是指哪一种解释，它都是圣灵在信徒生命中的作为。(注十八)这些神迹、奇事、大能、恩赐，都是「照着神旨意」所分给各人的。为了要印证他的救恩。

    学者们常借着这一小段的谈论找出一个「对称的结构」(symmetrical structure)：(注十九)

我们 ------------------------------------------------------ [我们]

　对我们所听的事 ------------------------------- 所听的人

　　借着天使 ----------------------------------- 借着主

　　　宣讲 ------------------------------------- 宣讲

　　　　道理 ------------------------------- 救恩

　　　　　确定 ------------------------- 证实

　　　　　　犯法 ------------------- 忽略

　　　　　　　惩罚 ---------------- 罪

　　　　　　　　　　我们怎能呢?

    明显的，这一段经文表明了作者所要作的警告。作者也没说出受书人是因为什么原因导致他要作如此的劝勉。从以上的讨论，似乎可猜测受书人可能是一班犹太人基督徒。在

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   注十八：H. W. Attridge, Hebrews, Hermeneia Series (Philadelphia: Fortress, 1989), p. 68.

   注十九：参A. Vanhoye, La Structure litteraire de l'Epitre aux Hebreux (Paris, 1963), p. 76.

这样的背景及处境之下，作者不得不借着犹太教的宗教课题，如天使的伟大，旧约对弥赛亚的经文，与基督这神的儿子作比较。可见作者所作的劝勉是正确并且收效的。对今天的基督徒来说，再次的看到信仰基督的超越性，也指明不可失去这宝贵的信仰。引用威尔逊(R. McL. Wilson)的话，「由天使而传来的信息是有效的，因此任何不遵从就会导致惩罚，那干犯了由更高权威(基督)所传来的福音，所引来的惩罚将是更加严重」。(注廿)

讨论：今天你会使用怎样的方法/教义去劝勉那些由无神论过来信基督而现在要失去基督信仰的信徒？

2:5-18  解经：人子超越天使

   2:5  我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖。

   2:6  但有人在经上某处证明说：人算甚么，你竟顾念他？世人算甚么，你竟眷顾他？

   2:7  你叫他比天使微小一点(或作：你叫他暂时比天使小)，赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理，

   2:8  叫万物都服在他的脚下。既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。只是如今我们还不见万物都服他。

   2:9  惟独见那成为比天使小一点的耶稣(或作：惟独见耶稣暂时比天使小)；因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。

   2:10 原来那为万物所属为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的。

   2:11 因那使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一。所以，他称他们为弟兄也不以为耻，

   2:12 说：我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你；

   2:13 又说：我要倚赖他；又说：看哪，我与神所给我的儿女。

   2:14 儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要借着死败坏那掌死权，就是的魔鬼，

   2:15 并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。

   2:16 他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。

   2:17 所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。

   2:18 他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。

    作者以一个「因此」(γαρ)来继续第一章中断了的讨论：也就是天使与神儿子的比较。这一段的讨论是为了解答那「道成肉身」的儿子又如何大过天使呢？因为犹太人把世界分成三层，而天使却是住在神与人之间，那在地上的人子又如何大过那在上的天使呢？作者巧妙地引用了诗8与诗22的经文来辩证。有两个清楚的经文段落：２：５－９及２：１０－１８。

第五节：「将来的世界」是指弥赛亚管理的世界。犹太人把世界分为现在和将来的世界。将来的世界是弥赛亚作王的世界。对基督徒来说，也就是基督将要作王的世界。这将来的世界不会交给天使管治，而是交给神的儿子管辖。来1:2说「立衪为承受万有的」。即使这样，作者似乎承认天使管辖“现在的世界”。相信这是作者从七十士译本得来的观念：申32:8LXX把希伯来圣经中「照以色列人的数目」译成「照天使的数目」，指明神是把这世界交给天使管治。保罗也认为天使管治这现在的世界(弗6:12)。

「世界」(οικουμενη)是指人所居住的世界。古希腊的人用这字眼来指人类所居住地中海一带的世界。(注廿一)旧约也有同样的用语(申32:8LXX;但12:10;10:13,20)。

第六至第八节：这第八个直接引用来自诗8:4-6LXX。

「有人在某处证明说」似乎作者不大清楚这诗篇是来自哪里，或是说他并没有参看圣经而引用自记忆，又或者说他如其他的旧约引用一样，并不管是谁说的，反正把旧约的经文都当着是神说的。

    若要正确地解释这段经文，就必须先明白这诗篇所提及的是人：是歌颂上帝赐给人类的荣耀。威斯克(Westcott)指出：「这诗篇从没有被犹太人认为是弥赛亚的诗篇」。(注廿二)但是对希伯来书作者这位基督徒来说，尤其是七十士译本的诗篇第八篇，至少有三处的词语引起“弥赛亚”的意义：

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    注廿：R. McL. Wilson, Hebrews NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 44.

    注廿一：O. Michel, “οικομενη” TDNT 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), p. 159.

    注廿二：B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1982) 页42.

一．「神」(Elohim 众数)在七十士译本中被翻译为「天使」。这字眼正好适合这两章中儿子与天使的比较。同样的用法见诗29:1;138:1。

二．七十士译本用「暂时微小」(βραχυτι)来翻译希伯来文圣经的「在地位上微小」(mayot)。因此，对基督徒来说这字眼用来指基督的「道成肉身」是暂时微小是适合的。说明了基督的「道成肉身」是「暂时」比天使微小。

三．「世人」(希伯来文Ben-Adam是指「亚当的后裔」)却在七十士译本中被译为「人子」。因为「亚当」原意是“人”(Ben)是“儿子”。对基督徒来说，尤其是初期教会，「人子」是一个特殊的字眼，用来形容「基督」或「弥赛亚」。它也是耶稣常用来自称的名称。

    在新约，诗篇第八篇曾多次的被解释为“弥赛亚诗篇”(林前15:27;弗1:22;彼前3:22;来10:13)。作者也这样接纳这诗篇，尤其是七十士译本的翻译，更充满了弥赛亚的意义。可见作者是根据七十士译本来辩证。这使他的辩证更具说服力。

    在这引用中，前两节是同义平行对句，因此，「人 」与「人子」是同义的。第三与第四节是反义平行对句，因此「微小」与「尊贵荣耀」是平行反义的。多马斯(K. J. Thomas)更进一步说第一句与第三句(「人」与「微小」)，并第二与第四句(「人子」与「尊贵荣耀」)是平行对句。(注廿三)

    虽然「人」是与「人子」同义，却含有双重的意义。如巴勒特(Barrett)所说：「希伯来书的作者，如保罗的解释一样(林前15:27;弗1:22)，结合了诗篇第八篇中的弥赛亚和人性(anthropological)的解释...不是人而是人子，不是人却是人，与神一起的管理并等待他所有的仇敌服在他的脚下。接下来的经节，是注重耶稣和人类的“团合性”(solidarity)...」。(注廿四)

    接下来(来2:10-18)作者说明道成肉身受苦难的救赎是合宜的。因为他的救赎工作不是为了天使，而是为了那些要「成圣」、有「血肉之体」、「怕死」、「被试探」的人。作者也另外引用三个旧约经文来支持他的论点。

「元帅」(αρχηγοｓ领先者/创始人)这名称曾出现在徒3:15;5:31;来12:12;都是用来称呼耶稣。作者的意思是说耶稣是救赎的元帅，因衪是开路先锋：「要领许多的儿子进荣耀里去」，而且这样作是「合宜」的，但「得以完全」却必须「因受苦难」。我同意慕勒尔(Muller)认为「元帅」在旧约是指以色列人是由神这位元帅带领，所以基督是新约「许多儿子」的元帅。(注廿五)

「完全」(τελειωσαι)是作者常用来表明基督工作的字眼。一共出现九次。旧约是用来形容一只完全无瑕疪的祭物。这卷书中多次使用「完全」来形容耶稣如何一次就全然在十字架上成功了救赎的工作。

「使人成圣」是指耶稣基督。「蒙圣别者」是指基督徒。指明基督徒的成圣是因基督的成圣而来。「圣别」意思是“分别出来”。在旧约是指以色列为神的子民(出9:14)。这里指蒙圣别者是神的新子民。「出于一」不是“同一”，而是“同一家”，所以基督可以称那些蒙圣别者为弟兄。

接下来，作者引用诗22:22(参约19:24)。使徒们也相信这诗篇的发言人是主耶稣基督。(注廿六)克劳斯(Kraus)说：「这些引用是为了说明耶稣把以色列人所感受到的苦难背负在自己的身上而发出哀号」。(注廿七)

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注廿三：K. J .Thomas, The Use of Septuagint in the Epistle to the Hebrews, 没刊登博士论文 (University of Manchester, 1959), p. 35.

注廿四：C. K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews, ” p. 391, 在 The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W. D. Davies & D. Daube (C. H. Dodd Festschrift)(Cambridge, 1964), pp. 363-393.

    注廿五：P. G. Muller, Christ Archegos：Der Religionsgeschichtliche und Theologische Hintergrund einer Neutestamentlicher Christus-pradikation (Frankfurt, 1973), p. 57.

注廿六：可15:34//太27:46;罗5:5;可15:29//太27:39//路23:35;太27:43;约19:28;可15:24//太27:35//路23:34//约19:24;来2:12;启19:5。

    注廿七：H. J. Kraus, The Theology of the Psalms, trans. K. H. Krim (Minneapolis, 1986), p. 190.

作者引用诗22:22是因为「我的弟兄」或「会众」这两个字的出现。在原本的诗篇中，这是指以色列人。威尔逊(Wilson)说：「基督徒这会众已取代了以色列为神的子民」(注廿八)。今天，基督徒都是基督的兄弟姐妹了。

    后面有两个旧约引用。第二个是来自赛8:18，因此我们可以断定说第一个引用是来自赛8:17，而不    是赛12:2或撒下22:3。这三处经文在七十士译本中是一样的。作者这样把一个引用分成两段是要表达两个不同的论点，就如来10:30一样。

    明显的，赛8:17-18中的「弟兄」与「儿女」这两个字眼导致作者可以与第二章第十节的「弟兄/会众」，或第二章第十一节的「得以成圣的」观念牵连起来。

「血肉之体」(原文：血与肉)希腊文用来表达「人性」的词句(弗6:12)。这里说明基督与人同有“人性”。

「同有」和「成了」是两个不同的动词。但是含有同样的意思 -- “有分于”的意思。也就是说基督有分于人类的人性。在此我们必须小心不可认为有分于人性就此说基督有分于人类的罪恶。基督的人性是因为道成肉身，由圣灵怀孕生于童贞女，就此承受了人性，并没有承取人性的罪恶。

「照样」(同一的样式)说明基督像人一般有血肉之体。希伯来书作者所谈论的基督人性观似乎是到了极点，但是作者在第四章第十五节指明基督「凡事...与我们一样，只是没有犯罪」。

「借着死」这是道成肉身的目的，为要“毁灭”死亡，因为魔鬼拥有死亡的权柄。魔鬼引人犯罪，而罪可导致死亡，因此魔鬼掌握死亡。圣经有说神是掌握「生命和死亡」的主人(伯2:6;路12:5)。这观念回应创3的事件，保罗在罗5:12;6:9,23;林前15:26有较详细的解释。让我们看见作者的救赎论是一种「释放」(或是解放)式的。从死亡中或地狱得释放是犹太人所认识的救赎观念(参何13:14)。保罗却说从罪中释放得自由(罗6:18,22;加5:1)。

「亚伯拉罕的后裔」如保罗所说那些因有亚伯拉罕的信心的人(加3:7)。这是新约信徒所通用的观念(路1:55;加3:29;4:28-31;罗4:1-25;约8:33)。「救拔」(引领/手牵手)，如上帝引领他的子民出埃及。

    第十七及十八节为这一段讨论作了一个结语。也第一次的提出「大祭司」和「献祭」的事。作者忽然间的提出这耶稣为大祭司的称呼，可见他的读者是熟悉这名称。这两个题目是作者欲讨论的，只是他暂时延迟至第五章才讨论，紧接下来的讨论是关于摩西与旷野的事。相信他这样作是因为要按旧约历史的次序来进行。

「献上挽回祭」(把罪遮盖)也称为「除罪祭」(路18:33;来9:5;罗3:25)。根据旧约，除罪祭是要挽回罪人与神之间的关系(因此，中文翻译为挽回祭)。中间人(中保)是祭司。

「被试探」指明基督是「被试探」(来4:15「凡事受过试探...只是他没有犯罪。」)因此他可以帮助「被试探的人」。基督的受苦也是作者所要带出来的教导(来5:8;12:2,11;13:3,12)。相信他这样作是要安慰在受苦中的信徒。

结论：我们看见作者是如何巧妙地取用旧约的经文来为基督的“超越性”来作辩证。这些旧约经文(共十一个)也成为了第一和第二章的神学资料。

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    注廿八：R. McL. Wilson, Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 58.