I. A. 希伯来书的作者

 

　　按当代的解释学，确定一个文本(或一段经文)的作者及读者对掌握文本的意义有极大的帮助。认识作者自然对经文的解释有极大的帮助：作者是哪个时代的人？他与耶稣或教会的关系是什么？他是为了什么目的而写？他怎样收集和整理资料？他受了哪些思想的影响？等等资料都会直接影响注释的意义。另外，他是为哪了些“读者”而写，这也决定文本的意义。在还没有为一段经文注释之前，我们不得不先去认识“作者”及“读者”这些意义的先决人物。

 

希伯来书的作者

    自从第二个世纪开始，圣经学者就被希伯来书的作者的身份迷惑，也互相争论，这是因为大家很想去肯定这卷没有署名的书信。一般上，在研究一本书卷时，确定作者的身份是极重要的，因为知道作者是谁，就直接的知道当时的背景及他的思想；如果对书卷的作者没有认识，就会影响经文的注释。

    我们必须从三个层面，就是书内的证据、早期东西方教会、近代学者的意见，来探讨这问题。

    先从书内本身的证据来看：

Ａ．可以肯定的是，这位作者对旧约极其熟悉，不只引用了许多旧约经文，也引用许多犹太传统资料。

Ｂ．作者使用优美的希腊文来书写希伯来书这作品。句子是经过特意的修饰，说明他对希腊文的修辞及写作有高深的技巧。当然，作者本人也有高超的神学基础，不然是写不出这么内涵丰富的希伯来书。

Ｃ．他本人是属于第二代的信徒(2:3)。是「提摩太的兄弟」(13:23)，与意大利的教会有连系(13:24)。

 

　　以上这三个对希伯来书作者的认识皆不能让我们清楚知道谁是作者。

　　从书卷外的证据来看。讨论课题可从两个方向入手︰东方教会(希腊语系教会)和西方教会(拉丁教会)对希伯来书的看法。

 

从东方教会，我们有以下的证据

 

Ａ．亚历山大的革利免(Clement of Alexandria, 公元 190)说︰

　　「希伯来书是保罗的作品，是用希伯来语写给希伯来人的。但是路加很细心的把它翻释，然后发行给希腊人。所以可从这卷书和使徒行传中找到同样书写的格式和用辞。但是“使徒保罗”这名字不在标头里是因为它是写给希伯来人的，因为保罗不想一开头就引起他们对他的偏见和怀疑。他明智的不把自己的名字放进内。」(Eusebius, HE 6.14.2-3)

 

Ｂ．俄利根(Origen, 公元220)说︰

　　「这卷名叫《致希伯来人》的书信并没有像使徒[保罗]书写的粗糙用辞。... 但是其中的思想却是那么令人赞赏，并不低劣过使徒其他所公认的书信... 但是对我来说，如果要说出我的意见，我愿意说它的思想是使徒[保罗]的，但其中的编写和用辞却是一位熟悉使徒[保罗]教导的人。他就在空闲时写出许多他主人所说的。如果有任何教会接纳它为保罗的书信，就由他这样接纳。因为从前的人接纳它为保罗的书信不是没有原因的。至于谁写这卷书，只有神知道。我们所听到的不同意见，有人说是革利免所写；他是罗马教会的会督。又有人说是路加所写；那位写路加福音和使徒行传的人。我们的讨论就应该到此为止。」(Eusebius, HE 6.25.11-14)

 

Ｃ．俄利根之后，东方教会一般上都没有怀疑这卷书的正典权威，也当它是保罗所写的。在查时特蒲草本中(Chester Beatty papyrus: P⁴⁶)(公元 250)，希伯来书是排在罗马书之后。而在许多较迟的希腊文文件中，希伯来书是排在帖撒罗尼迦后书之后，教牧书信之前。

 

从西方教会的历史中，我们有以下的证据︰

 

Ａ．罗马的革利免所写给哥林多的第一封信中(公元 97)，我们发现类似的经文。例如︰

「妓女喇合，因她的信和接待，就得救。」(I Clem 12.1; 来11:31)。

「让我们也学习那些披着绵羊山羊的皮各处奔跑传讲基督再来的人。」(I Clem 17:1;来11:37)。

    「耶稣基督，为我们献上全祭的大祭司，我们软弱的保护者和帮助者。」(I Clem 17:1;来4:14-16)。

    「他是神荣耀所发的光辉，是多么的远超过天使，因他所承受的名比天使的名更尊贵。因为这样记载说，『神以风为使者，以火焰为仆役』论到子却说，『你是我的儿子，我今日生你』...又对他说，『你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳』。」(I Clem 36:2-5;来1:3,4,5,7,13)。

　　以上的证据只能肯定革利免拥有希伯来书，但革利免并没有说谁写作这本书。最多只能肯定希伯来书是在公元97年之前已在教会中被引用。

Ｂ．希伯来书并没有被纳入马吉安(Marcion)所编的正典中，也没有被编在幕拉多拉(Muratora)正典里。马吉安的反犹太心态和幕拉多拉正典只编入保罗给七个教会的书信一起说明不被纳入的理由。

Ｃ．特土良(Tertullian, 公元 175)说︰

　　「巴拿巴的名也同与希伯来书一起」(On Modesty 20.3)。

Ｄ．犹西比(Eusebius，公元 320)讨论使徒们的书信时说︰

　　「十四卷保罗的书信是通用也不受争论。不可轻忽一些人反对接纳希伯来书，因为它被认为不是保罗所写。」(HE 3.3.5)

Ｅ．耶柔米(Jerome, 公元 380)及奥古斯丁(Augustine, 公元 450)皆不能肯定是谁写希伯来书，但却跟随东方教会的意见当它是保罗所写。

 

    从此以后，教会就把希伯来书当着是保罗第十四卷书信一直至改教时期为此才受争论。

 

近代学者的意见︰近代学者可说是意见纷乱，几乎每个可能性的新约人物都被提出来

 

Ａ．十六世纪的马丁路德提出说亚波罗是希伯来书的作者。路德认为亚波罗是位很会辩论的人，也对旧约圣经熟悉(徒18:24)。他也是从亚历山大城来，因此对希腊哲学、犹太传统及神学都有认识。(注一)

 

Ｂ．其他新约人物的名字也相继被学者提出来说是希伯来书的作者。百基拉，或是她的丈夫亚基拉，这两位犹太人基督徒宣教士(徒18:2,26;罗16:3-5;林前16:9;提后4:19)曾被提出来。西拉，保罗的同工，也是帖撒罗尼迦书信的联名人，曾被提出来。(注二)其他的名字有以巴弗、提摩太、执事腓利等等。甚至还有人提出是耶稣的母亲马利亚写希伯来书。(注三)

 

结论：我们可以为以上的不同意见作以下结论

 

一．当时的东、西方教会皆对一卷书的正典权威和著作者(author)持有不同的看法。亚历山大的希腊教会因为不能确定保罗是作者同时，却把一卷书的内容(contents)列为最重要的考虑因素，因此接纳希伯来书为正典，然后把它归入保罗书信内。

    西方的拉丁教父们却认为一卷书的著作者应是优先的决定条件，因此起初反对它的正典地位，迟迟不肯接纳希伯来书为新约的正典。后来(第四世纪后)，西方教会也受东方教会的影响而把希伯来书归入保罗书信内。最终是在公元397年的第三次迦太基教会会议上才被所有教会接纳为正典(Canon)。可见初期教会如同今日的教会一样，同样是以著作者及内容作为正典的条件。两个条件不分先后，互相辅助，如果两个缺一，才会以其他一个条件为先决。可见希伯来书是以内容作为条件成为新约正典。

二．如果要求人真正提出一个作者的名字，我们只好像俄利根所说的「只有神知道」。

三．今天，圣经学者们也不再为希伯来书作者的身份作许多的猜测及争论。在学术上只统称「希伯来书的作者」为代表。

 

讨论问题：我们今天是以哪些条件或态度接纳正典呢？

 

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    注一：关于马丁路德这方面的意见，请参考K. A. Hagen, A Theology of Testament in the Young Luther: The Lectures on Hebrews (Leiden: Brill, 1974).

注二：T. Hewitt, The Epistle to the Hebrews, Tyndale NT Comm. (Grand Rapids: Eerdmans, 1960).

    注三：参J. M. Ford, “The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews,” University of Dayton Review 11 (1975), pp. 49-564讨论所引起的课题不只是肯定作者的身份，而是牵连到最早期教会怎样接纳及对待新约正典的权威。一般上，初期教会对正典的确定在于两方面︰使徒的权威性(apostolicity)和作者的真实性(authenticity of authorship)。关于「使徒的权威性」的定义是建基于神学的；在于大公教会的公认意见和评定。关于「作者的真实性」；也就是说一卷书是否使徒亲手笔录或是含有使徒的教导，常引起争论。对于我们今天来说，新约的形成是经过使徒们及教会多年的评定。希伯来这本如此辉煌的书卷就在我们的圣经里。关于初期教会正典权威的讨论，请参D. G. Meade,  Pseudonimity & Canon (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 203-215. Meade也说明︰「作者的真实性」的评定是在乎文学的鉴定(literary criterion)和正典权威的传统(authoritative tradition).

希伯来书的读者

 

    希伯来书的读者／受书人也是一个谜。历代以来引起许多的猜测。按书的资料中，我们大约可从以下的方面来认识这读者︰

 

Ａ．按书的标头「致希伯来人书」(虽然这在第三世纪时才出现)，但是从革利免及俄利根的证据，我们可肯定这是写给希伯来人(当时的犹太人)的一卷书，虽然不能肯定是写给哪一个地区的希伯来人。

Ｂ．他们可能就将离弃所信仰的宗教(2:1;3:12)。

Ｃ．他们也可能在受逼迫(10:32;12:3;13:13)，虽然不能肯定是否是这原因致使他们欲离弃基督的信仰。

Ｄ．他们在属灵的事上或对深奥的圣经知识比较迟缓(5:11)。

    作者在书中多次劝勉这一班读者在面对困难时，要坚持到底。不能确定是什么原因致使这班读者发生以上所提出的困难。(注四)作者也直接的指明他写这卷书的目的︰「劝勉的话」，并且多次的劝勉他们要把基督的信心坚持到底(3:6,14; 6:11; 10:23,25,36; 12:12)。作者甚至用了许多深奥的神学，甚至一些是深奥的教义，例如麦基洗德的解释，来增添劝勉的效果。今天，圣经学者一般肯定这读者是︰

    一班犹太人基督徒，正在面对许多困难而欲离弃基督的信仰甚至要返回犹太教去。

 

写作日期及地点

 

日期︰按照罗马的革利免的引用，它不可能超过公元97年。从2:3及13:7可以推测受书人是第二代的信徒，这大约是公元40-70年。根据13:23，当时提摩太仍活着，因此是公元90年之前。另外，书中讲论许多献祭的礼仪，可能是在圣殿被毁之前(公元70之前)。

    一般的意见是公元60-70年之间。

 

地点︰相信「从义大利来的人」(13:24)是和这位作者在一起。提议的地点是在东方(巴勒斯坦地)，或更切实的是耶路撒冷。因此，读者可能是罗马的犹太人基督徒或是各地的犹太人基督徒。

 

I. B. 希伯来书的背景

 

　　无法确定希伯来书的作者也直接的影响我们去确定希伯来书的背景。今日学者的工作多是以“比较”的方法来寻找“可能性”的背景。也就是说以希伯来书的教导(神学思想和文学形式)和当时各种的背景思想作比较，然后从中寻找可能性。我们简略的讨论六个背景︰

 

一．旧约(Old Testament)

    旧约对希伯来书作者掀起重大的影响是肯定的答案。作者对犹太人的经书；包括希伯来文旧约(也就是玛所拉版本)、七十士译本、次经、还有许多犹太人的传统记录(包括一些口传传统)，以及当时基督教会所用的希腊文旧约(七十士译本)等等文件都非常熟悉。有以下的证据︰

Ａ．作者引用许多旧约的观念。神对人类的渐进启示、天使的功用、摩西的身份、旷野的漂荡和它的意义、麦基洗德的传统解释、祭司和献祭，立约的事、旧约中(包括次经和犹太传统)许多历史人物事迹等等，都一起说明作者是一位极熟悉旧约的人。当然，他对基督教神学的见解也有高超的看见。法国的希伯来书学者史碧克(注五)说这位作者是当时圣经学院的一位教授。

Ｂ．作者引用许多旧约经文。三十多次的直接引用和六十多次的间接引用说明作者是一位以旧约为“生活”的人。旧约经文约占全书五分一。引用的手法与当时犹太拉比的“米特拉斯”式(midrash，引用经文来支持自己要说的论点)释经法有许多相似之处。(注六)明显的，希伯来书神学的形成可说是以旧约的经文为骨干加上作者对这些经文的解释而组成。(注七)

 

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注四：J. V. Dahms, “The First Readers of Hebrews,” JETS 4 (1977), pp. 365-375，特别指出说这班读者的问题不是因为要返回犹太教或是冷淡而要离弃基督的道理，而是领受了许多错误的教义。

注五：C. Spicq, L'Epitre aux Hebreux, I (Paris, 1953), p. 25.

    注六：G. W. Buchanan, To The Hebrews, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1972)。他特别以犹太文件来编写这本注释书。在结论的时候说︰「这作者把他所要讲的信息用完美的结构大纲编写…用一个典型的米特拉斯形式...。」(页1247)。米特拉斯解经法是传统犹太拉比们的解经法。他们常引用一节或一连串的旧约经文，然后按着他们的需要(处境的需要)来解释。

注七：这是笔者本身的论文理论。见讲义和注释。

 

Ｃ．七十士译本为版本。引用经文多出自当时流行的七十士译本(LXX)。至于引用那一个七十士译本版本却无法确定。作者也常以这七十士译本的独特希腊文修辞来维持他在书中的神学论证。(详细见来2:5-8的注释)

 

二．斐罗(Philo)　

    斐罗(Philo)是耶稣时代亚历山大城犹太学院的著名学者。也是新柏拉图主义的倡导人。他的思想和著作深深的影响当时的人。今日研究斐罗的著名学者威廉逊(R. Williamson)(注八)指出希伯来书与斐罗有三大方面的相同之处：

Ａ．用字上相同︰「所发的光辉」、「本体的真像」、「中保」、「美事的影儿」、「本物的真像」、「实底」等等的哲学字眼都是斐罗在书写时常用的字词。不过，当威廉逊把斐罗所用的字词与希伯来书中同类的字词的相比后，结论说︰「希伯来书作者从来没有提起斐罗，也没有参考斐罗的文件。而且希伯来书中的旧约引用也不与斐罗的相似。」(注九)

Ｂ．内容观念上相同︰一些观念例如「地上的安息和天上的安息」、「地上的会幕和天上的会幕」、「地上的家乡与天上的家乡」、「神的发誓」、「信心的观念」、「大祭司麦基洗德」等等都是斐罗常借用柏拉图概念论(二元论)的理论来书写的资料。当完成这方面的研究以后，威廉逊也结论说出两个意见︰一．虽然希伯来书的作者与斐罗在资料上有许多相似之处，不过，他们是各自从旧约中的资料而来。在重要的主题和讲解上却不相同；二．许多希伯来书中的重要主题都没有在斐罗的书中出现。希伯来书的内容是属于作者独特的理解。目的和对象皆与斐罗的不一样。(注十)

Ｃ．圣经的应用(释经法)方法相同︰我们知道斐罗的解释法是寓意式(灵意式)的解经法。斐罗以这样的解经法应用在许多的旧约的经文上。威廉逊在研究这两位同时期的作者对圣经应用的方法以后，结论说：一．两人的解经法在方法上完全不相同。斐罗的解经法几乎是寓意式的。而希伯来书的解经法却是预表式的，希伯来书作者目的是要解释并证明过去旧约对今日基督的预表如何实现了，二．他们引用相似的经文是因为大家都是参考旧约。(注十一)

 

    借着以上看见，我们可以反对法国学者史碧克所说的一句话，他说希伯来书的作者是“一位改信基督教的斐罗门徒”。(注十二)这句话原本在十九世纪时米尼哥(M. Menegoz)(注十三)所说。一般上学者所赞同的，就如威廉逊(R. Williamson)所作的研究告诉我们，希伯来书和斐罗的相似之处是形式上(in form)的，而非观念/内容上(contents)的。也认为形式上的相似是因为希伯来书作者和斐罗同样是处在同一个(亚历山大城)背景中。(注十四)另外，一般学者只接受说斐罗所使用的解经法是寓意式解经法，而希伯来书作者使用的是预表式的解经法。

 

三．死海昆兰人(Qumranites)

    自从死海古卷在一九四九年陆继被人发掘后，许多学者都尝试寻找和比较新约圣经和古卷相同之处。盼望更深入了解耶稣时期的犹太人背景。牙丁教授(Y. Yadin)(注十五)找出古卷中许多与希伯来书相同之处︰

Ａ．祭司式的弥赛亚，天使对信徒的保护，历史事迹的鉴戒，信心伟人的事迹等等都是死海昆兰人所注重的教导。

Ｂ．死海第十一洞麦基洗德古卷(11Q Melchizedek)的解释就好像希伯来书作者解释这位神秘的大祭司一样。在短短的二十六节经文中，都是用来形容麦基洗德的工作。例如︰「它的注释，是关于末世的，也是关于那些被掳的...麦基洗德，他将把他们带回来及宣布释放他们，并且为他们的罪摆上挽回祭。...麦基洗德将以神在审判时的愤怒来报复...。」(注十六)

 

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    注八：R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden: E. J. Brill, 1970).

    注九：同上书，页133-136。

注十：同上书，页493-494。

    注十一：同上书，页576-579。

    注十二：C. Spicq, 同书, 页25。这句名言说「un philonien converti au christianisme」。

    注十三：E. Menegoz, La Theologie de l'Epitre aux Hebreux (Paris, 1894).

　　注十四：R. Wiiliamson, 同书, 页492。S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews (Zurich, 1965)也同意这样的结论。

　　注十五：Y. Yadin, “The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews” Scripta Hierositamitana IV (Jerusalem, 1965), pp. 36-53.

　　注十六：参看M. de Jonge and A. S. Van der Woude, “11Q Melchizedek and the New Testament” NTS 12 (1965-66), pp. 301-326. 另参Y. Yadin, “A note on Melchizedek and Qumran” IEJ 15 (1965), pp. 152-154.

Ｃ．旧约的引用和昆兰人伯撒弥式(pesher，原意指“这就是那”，也就是引用一个经文并指明这过去的经文就是指着今天所要讲的意思)的释经法就如希伯来书的一样。取用的经文也有许多是一样的。

 

    牙丁教授甚至说，「希伯来书的收信人原本是死海边的犹太人，后来才改信基督教。」(注十七)郭斯马拉(H. Kosmala)更进一步说希伯来书的受书人是爱色尼人，而希伯来书的目的是要说服他们成为基督徒。(注十八)布鲁师(F. F. Bruce)(注十九)反对以上的理论而认为希伯来书的作者及昆兰人只是拥有同一个文化和思想背景。一般学者们也是认为希伯来书的作者和昆兰人只是同处在一个犹太文化背景中。

 

四．乐斯底思想(Gnosis)

    乐斯底思想(Gnosis)出现于第一世纪，与第二世纪已经系统化的乐斯底主义(Gnosticism)稍有分别。从汉马地废书墟(Nag Hammadi)的文件中我们可分辨出这些分别。乐斯底思想是比较“纯”希腊化的，而乐斯底主义是参杂了波斯﹑犹太神秘思想的主义。

    卡色曼(E. Kasemann)(注廿)一早建议说希伯来书中充满了许多乐斯底的思想(gnosis myths)，例如︰

Ａ．天路历程的观念、安息、救赎者的降下和回程、神的儿子及神的儿子们、完全的观念等等，都是乐斯底思想所注重的。

Ｂ．天上的帐幕更是乐斯底思想中所强调的观念。何非儿(O. Hofius)(注廿一)研究后说「帐幕」和「安息」的观念不袛限定在乐斯底的思想中，也出现在犹太的启示文学里。

Ｃ．在汉马地的「麦基洗德古卷」(Melchizedek, Nag Hammadi Codices IX)(注廿二)就充满着麦基洗德的讨论及他和基督论的混合解释。在这古卷中共有七百四十五节。有二十八节与希伯来书的一样。

 

　　从以上的讨论至少证明了希伯来书的作者与其他新约的作者有分别的地方。不过，要说这些文件是与乐斯底的一样，或是说思想乃属于乐斯底的思想，那证据似乎见得还不足够。

 

五．末世观的背景

　　犹太人的沦亡致使他们特别注重末世论的解释。这也深深的影响着初期教会。巴勒特(C. K. Barrett)(注廿三)认为希伯来书中的神学观念如「安息」、「天路历程」、「天上的会幕」或是「天上的家乡」是受了末世观的影响而有。他提出三方面的证据︰

 

Ａ．上帝通过天使借着先知向列祖所说的话现在于这末世还有效。

Ｂ．部份的先知预言已实现，另外的部份将要在“末世”显现。

Ｃ．旧约的信息不只是向前指，而且向上指向上帝。

 

    巴勒特还说希伯来书的作者借着这世末观的解经法解释了由保罗的「义废掉了律法(旧约)」所产生出来的误会。香港的一位学者，沙伯(J. R. Sharp)(注廿四)说希伯来书中的两个天堂观念不是属于柏拉图的而是属于启示文学的。

 

六．犹太教的影响

圣经学者们在最近尝试去研究第一世纪犹太教的背景和情况，盼望可以更深入了解新约中的资料背景。学者们找到当时犹太教的神秘主义“默加巴”(Merkabah Mysticism)和希伯来书有相同的地方︰(注廿五)

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    注十七：Y. Yadin, “The Dead Sea Scrolls...,” 同书，页38。

    注十八：H. Kosmala, Hebraer-Essener-Christen (Leiden，1959)。

    注十九：F. F. Bruce, “To the Hebrews or to the Essenes?” NTS 9 (1963), pp. 217-232.

    注廿：E. Kasemann, Das Wandernde Gottesvolk (Gottingen, 1938, 4th ed. 1961). Eng.Trans. The Wandering People of God, by R. A. Harrisville & J. L. Sandberg (Minneapolis, 1984).

    注廿一：O. Hofius, Katapausis: Die Vorstellung von endzeitlichen Ruheort im Hebraerbrief (Tubingen, 1970), Der Vorh and vor dem Thron Gottes (Tubingen, 1972).

    注廿二：B. A. Peaeson, Nag Hammadi Codixes IX & X (Leiden, 1981)反而认为汉马地的“麦基洗德古卷”是受希伯来书的影响。

    注廿三：C. K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews” in C. H. Dodd Festschrift, W. D. Davies & D. Daube ed. (Cambridge, 1964), pp. 363-393.

注廿四：J. R. Sharp, “Philonism and the Eschatology of Hebrews” EAJT 2 (1984), pp. 289-298.

    注廿五：默加巴的意思是神的宝座。默加巴主义者常以神的宝座作为他们的讨论和默想的异象。

 

Ａ．默加巴(Merkabah)主义者对神的宝座最感兴趣。尤其是想象自己来到了神的宝座前，并得了一些特殊的启示。信徒可想象自己在走天路，从地上的家乡走向天上的家乡，或是走向神的宝座。

Ｂ．对天使具特别的兴趣。认为天使是神的仆役，常在神的宝座前成为神的天军，并保护属于神的人民。

Ｃ．默加巴的文件也常使用一些字眼如「火」、「神的圣洁」、「神的荣耀」，并提议说人应该以虔诚和敬畏来看待神。「神的会幕」、「大祭司」也是常用的观念。

 

    希伯来书和默加巴关系的讨论可以从森克(H. M. Schenke)和威廉逊(R. Williamson)的文章中找到。(注廿六)这里只能作结论说，因着缺乏更详细的证据，两者不可能是互相依赖。

 

结论︰从以上的讨论，我们略略找到几个的可能性︰

    一．希伯来书与其中一个或多个的思想有直接的关系，甚至受了影响。

    二．希伯来书与其中一个或多个的思想只有间接的关系。

    三．相同之处是因为他们出自同一个源头。

    四．有些相同之处是因为两者相处于同一个文化背景。

 

　　或者，我们可以像威尔逊(R. McL. Wilson)(注廿七)说：「除了旧约，没有其他的思想和主义可以确实的说真正的影响了希伯来书的作者。」

 

讨论：新约作者生活的时期必然有许多不同的思想背景，也必须面对这些思想背景来写作和表达信息，你该如何去面对这些思想背景和掌握它们呢？

 

I. C. 内容结构

    作者告诉我们他写作的目的是：劝勉冷淡的基督徒，说明信奉基督的超越性(来13:22)。

    从圣经文学和神学的角度来看，长达4948个字(按原文希腊文字)的希伯来书，并不能真正地显出以上的目的。

　　从圣经文学的角度来看，希伯来书的修辞内容有以下的特征：

一．希伯来书是一封信。这是普遍的意见。书中含有私人的谈话，书尾的问候皆显出这卷书是一封信。

二．希伯来书是一篇专论。书中井井有条、严谨、学术性的演绎和阐释说明这一点。

三．希伯来书是一篇解经文章。书中有条不紊的引用和解释支持这一个说法。

四．希伯来书是一个劝勉。作者自己曾这样说明(来13:22)。书中也有许多部份显出劝勉的内容：2:1-4;3:7-4:13;6:1-19;10:19-39;12:1-28。

五．希伯来书是一篇讲章。指明整卷书是一篇释经式的信息，针对某一个会众而写。

 

　　面对以上不同的意见，我们可结论说没有一个字眼可以切实的形容希伯来书的内容性质。

 

内容结构

　　希伯来书的内容结构可以以下的准则(criteria)来决定(注廿八)：

一．劝勉的部份：书中最少有五个明显的劝勉部份；来2:1-4;3:7-4:13;6:1-19;10:19-39;12:1-28。每个部份多以「所以」来作开始。每个劝勉的部份的语气与解经部份的语气不相同，读者可借着阅读分辨出来。作者不时在劝勉，鼓励和劝告受书人「坚持到底」。

二．解经部份：至少有八个明显的解经(解释旧约经文)，部份分布在希伯来书中。例如有七个“连锁性”的旧约经文出现在来1:4-14。诗8成为了来2:5-18的注释经文。在第三和第四章，诗95出现了五次，也成为了该段信息的最主要经文。诗2也是第五章的主要经文。在第七章，诗110和创14成为了辩论的资料。第八、九、十章关于约和献祭的事也是建基于旧约的经文。第十一章的许多信心事迹都是从旧约的阐释而来。

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    注廿六：H. M. Schenke, “Erwagungen zum Ratsel des Hebraer-briefs” in NT und Christliche Existenz, ed. H. D. Betz and L. Schottroff (Tubingen, 1973), pp. 433-434. R.  Williamson, “Background of the Epistle to the Hebrews” ET 87 (1976), pp. 232-237.

    注廿七：R. McL Wilson, Hebrews, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p.27.                           

 　 注廿八：A. Vanhoye, A Structured Translation of the Epistle to the Hebrews (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964)。曾经多年来为希伯来书的内容大纲发表许多文章，本篇内容大纲与Vanhoye教授的内容大纲有许多相似之处。

三．钥字：这是在一些段落里常出现的神学观念字眼。尤其是在解经的部份，例如，儿子(五次)、 天使(八次)在来1:1-2:18，忠心(四次)在来3:1-6，安息(十次)在来3:7-4:16，祭司(四次)在来5:1-14，祭司(十七次)在来7:1-28，约(十五次)、献祭(十八次)、祭物(九次)在来8:1-10:18，信(廿次)在来11:1-40。

四．连接经节：明显或不明显的连接经节，常出现在每一个段落的末端。例如：来1:4;2:17-18; 4:14-16; 6:20; 7:28; 10:39; 12:28-29。

五．段落：有六个明显的段落出现在希伯来书中。例如，来1:5-2:18; 3:1-4:16; 5:1-6:20; 7:1-28; 8:1-10:39; 11:1-12:29。

 

　　按着以上的准则，可把希伯来书的内容结构建立起来。

 

1:1-4     序言：申言

　1:1-2a            新与旧的比较

　1:2b-3            七个基督身份的属性

　1:4               儿子与天使在名份上的比较

　　　　　　　　　　 (1:4是连接经节)

 

1:5-2:18  神儿子的超越性 (「神子」和「天使」是钥字)

　1:5-14            解经：神子超越天使。以七个旧约经文来作辩证。

  2:1-4             劝勉：稳守由基督而来的超越救恩。

　2:5-18            解经：人子超越天使。以诗8，22经文来作辩证。

　　　　　　　　　　(2:17-18是连接经节)

 

3:1-4:16  真正在基督里的安息 (「忠心」和「安息」是钥字)

　3:1-6             解经：耶稣超越摩西。

　3:7-4:16           劝勉与解释：真正的安息。以诗95、民14、创2为资料。

　　　　　　　　　　(4:14-16是连接经节)

 

5:1-6:20  耶稣是超越的大祭司 (「祭司」是钥字)

　5:1-14            解经：耶稣是超越的大祭司。

　6:1-20            劝勉：竭力进入完全的境界。

　　　　　　　　　　(6:20是连接经节)

 

7:1-28    解经：麦基洗德大祭司

　　　　  以诗110和创14支持辩证。

　　　　　(7:28是连接经节)

 

8:1-10:39 更美的约与更美的祭品 (「约」、「献祭」、「祭品」为钥字)

　8:1-9:28          解经：更美的约。耶31为支持经文。

　10:1-18           解经：更美的祭品。以耶31和诗40支持经文。

　10:19-39          劝勉：坚守所承认的指望。

　　　　　　　　　　(10:39是连接经节)

 

11:1-12:29 坚守所拥有的信心。「信心」是钥字。

　11:1-40           解经：古代人的信心见证。

　12:1-29           劝勉：存心忍耐，奔跑前程。

　　　　　　　　　　(12:28-29是连接经节)

 

13:1-21    结言：勉励和祷告