发展中的教会

〖 保罗 〗

我们在研讨保罗书信中的教会时，将从以下各面来看：教会的范围、教会的敬拜(包括圣事礼仪)和教会的行政。

教会的范围

我们的目标放在这对教会的性质提供了什么洞见，特别是在藉由各种不同表象描述时。习惯上我们都以身体、新郎和建造等保罗所用的表象作为认识教会的关键。但是，很多次要的表象也必须包括进去。在研究这些表象之前，首需对保罗书信中ekklesia一词的用法作些基本的解释。

保罗提到教会主要有二层不同的意义。多数指一特定所在的信徒团契。哥林多书信称教会为『在哥林多神的教会』(林前一2；林后一1)。同样格式也在帖撒罗尼迦书信中出现，称『给帖撒罗尼迦在父神和主耶稣基督里的教会』(帖前一1；参帖后一1)。给加拉太教会的信中迳称『加拉太的各教会』(加一2)，此外无任何说明。另一种情况，是用来称在罗马、腓立比、歌罗西等地的众圣徒。因此，保罗用教会一词，是指一群在某一特定地方的信徒，而不是指某个组织。事实上，只有腓一 1提到教会中某些职任，且是在『众圣徒』之后才提到的。

保罗使用这词的第二种意义，是指普遍性的教会。这是一种隐喻的方式，只在以弗所书及歌罗西书中明显看出，该处以『头』来说明基督与教会的关系(弗一 22；西一 18)。从各个地方组成的群体来看，自然会联想到这些群体的总和就是一种合一的概念。但若把普遍性教会解释为由许多地方群体所聚合的，却是不正确的，因为地方性群体只是本质上属于神的教会。我们也不能像有些人所主张，以为在保罗的时代这种普遍性概念太过先进，而认为以弗所书和歌罗西书都不是保罗的著作，也因而对保罗的普遍性教会观不予全盘相信。我们没有理由认为，保罗不能或不会从基督里的地方性教会的观念，转成所有信徒在基督里合成整体团契的观念。不论保罗看教会为地方性或普遍性，想了解教会的性质就必须两者兼顾。

保罗书信中，对地方性团体的性质作了某些说明。哥林多前书有几次用『在教会中』(en ekklesia，十一 18；十四 19，28，35)，都指信徒的聚会，其中没有指教会是一幢特殊建筑物的。在新约中也绝无以教会为一建筑物的观念。我们发现，有些教会的聚会是在家中进行的，而有些教会也确实由各家庭的一些小群所组成的(参罗十六5，10，11)。当ekklesia这字被用来指某一特定地区全部的信徒时(以上所提的除外，另参罗十六1的坚革哩；西四16的老底嘉；加一22在犹大的教会)，这些团体往往是由一些家庭小群联合组成的。保罗的教会模式，似乎是各地方性团体各自属于神的教会，却又不与其他教会分离。保罗所提这种表象的特性，我们将在以下讨论。

教会是身体。在保罗描述教会的所有表象中，身体是最娓娓生动的。它说明了保罗对基督徒团体是一个身体的概念，有其发展的阶段。在罗十二4-8，他用这隐喻表明教会中拥有许多不同的恩赐。因此，在合一与统一之间的确有显著的不同。身体是教会合一的象征。在哥林多前书，身体就是教会，是由于用人的身体来说明基督与信徒的关系(参林前十二12ff．)。基督的身体这概念再次强烈暗示，在所有信徒中存在着紧密相连的涵意。经文中的身体自然是地方教会，但也是从不同属灵恩赐表现的角度上来看的。若要有效发挥整个身体的功能，身体上的各个不同部分都是必要的。所有特殊属灵恩赐的使用，都需在这限度之内。这样的教会观有一集体的意念，它排除了个人主义，但也有个人能力运用的余地(见下文属灵恩赐之段)。哥林多前书对教会合一性特别强调，是基于十17主餐的话：『我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼』。共享主餐的观念，建立了团契成员基本上合一的原则。

在以弗所书和歌罗西书中，更扩大了这隐喻的运用，以ekklesia即基督的身体(弗一 22，23；四 12，15-16；五23；西一18，24)，并引入了更特殊的基督论概念。基督是头，显然是由于他的管治因素。他是教会生命的源头与丰满。他是一切之首(西一18)。基督是头，特别强调他是联络全教会方面(弗一 22-23；四 15)。再者，他所以能够联络全教会，是因他藉着十架(弗二 16)，灭了犹太与外邦之间的冤仇，拆毁了中间隔断的墙(弗二14)。假如犹太和外邦仍存敌意，身体的隐喻便不适当了。身体中的一个肢体若对另一肢体有敌意，身体的功能便立即消失。将身体的发展隐喻作教会，是特别强调教会的普世性方面。

保罗在弗一23『教会是他的身体，是那充满万有者所充满的』的『充满』，引起一些疑问。有人认为是教会『充满了』基督，因若没有教会的使命，基督的使命便不得完全。另一说法，也是更适当的说法，认为基督的丰满透过他的身体——教会——洋溢出来，并供应生命与能力。这就符合了用pleroma(充满)一词的意义(弗一 23；西一 19)。是神来充满，而不是教会充满。故此，第二种解释较正确。

在保罗书信中，从未视教会是道成肉身的延伸。这是说，神怎样在基督里成了肉身，基督也照样在教会里成为肉身。身体的比喻显然说出了头和身体的清楚区别。这就排除了基督在教会中成为肉身的看法。教会中各个人分别在基督里，就整体而言，是基督在整体教会中，但这并不就是成为肉身。这个头已被高举在天，因而与现今在地上的教会有别。不过，这当然同时也成了对地上教会的一个激励。

概言之，身体之取譬对认识保罗诠释教会甚有贡献，它说明了对教会的解释离不开基督的位格。他从未以教会与头毫无相关。信徒的整体，构成了基督的身体。有一处保罗说到基督徒的身子是基督的肢体(林前六15)。不过，他更常称基督徒乃基督身体上的肢体。我们将注意这类强烈的团体概念，它在使徒其他的表象中也一再出现。

教会是新妇。婚礼的象喻在耶稣的教训中得到支持。在太廿五1-13有耶稣的童女比喻，但所喻的意义并不依赖对新娘身份的指认。同理，婚宴的象喻也是用一般观念来说明国度的特性，与新娘象喻无关(太廿二 1-14)。施洗约翰使用新妇、新郎的比喻，是为了把自己分别开来而说的。他称自己是新郎的朋友，但并未指新妇是谁(约三 29-3O)。

这一直要到保罗在用它来譬喻教会时，才应用到基督徒团体中(参弗五 25)。然而，即或如此，在这段经文中的意义，仍不是专指教会是新妇，而是在以丈夫与妻子的关系来比拟基督与教会的关系。以弗所书清楚以ekklesia说出整体教会的意义，其他书信也一样。这样我们便发现，是整个团体与基督维持着某种特别的关系。新约中诠释婚礼的意义，敦促新妇要顺服、听从她的丈夫，因为这是教会和基督关系的一种典型，其间新妇的象喻也连于基督救赎的目的上(参弗五25)。新郎不只是教会的头，也是它的救主。只是，新妇将与新郎成为一体。就此而言，使徒保罗因而指明这是一个奥秘。

以弗所书所用新妇的象喻和哥林多书信所用的相似。林前六 15ff，把新妇的隐喻连于身体的隐喻。保罗问：『我可以将基督的肢体作为娼妓的肢体么？』是以真实的新妇和娼妓相对照。此段的内容，是吁请抵制不道德的行为。但在他的观念中，暗示了个别的基督徒也是基督的新妇的意思。另一段是林后十一2：『我曾把你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督』。该处的新妇代表哥林多地方的团体，因保罗唯恐他们信奉另一个耶稣，却不是真正的基督(林后十一4)。林后的这一段，是讲到那些仍继续悖逆、与使徒为仇的人。保罗唯恐哥林多的信徒像夏娃一样受骗。保罗以教会为基督的新妇最注重的是：要教会保守其纯洁，对它唯一的丈夫——基督——忠实。新妇的象征，主要是对基督与教会一种特别亲密之关系的解释，因为保罗认为在他们之间存在着一种牢不可破的爱的结合。这是保罗唯一以女性比喻教会的地方。

教会是一建筑物。这象喻在保罗的两封书信中出现。与前二者比起来虽是一种无生命的描写，却同样富于暗示。它和太十六18极为相似：『我要把我的教会建造在这磐石上』。这种思想在保罗的哥林多前书中得到发展。他宣称，哥林多教会乃神的房屋(林前三9)，并接着比喻自己是这建筑的工头(林前三1O)，引人注意到那唯一的真正的根基就是基督自己。

这思想引发林前三16神的殿的观念。整个地方的信徒被看作是神的居所；这是以每个基督徒都是神的殿为前提的。神既住在至圣所里，同样地，圣灵就住在ekklesia中。同样表征的说法也出现在林前六 19，该处以信徒的身体就是神的殿，乃出自旧约以神的居所乃在最内部之圣所的意念。神在列祖时代，因着他的圣洁而与他们相隔离；保罗不愿他的读者对他有些微的不敬，虽然神如今已从他的圣所住进了人的心中。从外面到里面的实际，不仅显明这是一种思想上的进步，也说明了他并不认为这是另一个特殊的殿。如果信徒本身(所有信徒的整个身体亦然)就是神的居所，那么居所的地点就不再重要了。不管对以色列中心圣所的评估如何，基督徒的教会不必非在一个地点不可了。房屋的概念既是一种隐喻，因此它的意义当然是属灵的。

以弗所书中整体教会被看做是神的殿(弗二19一22)。保罗讲到『整体的建筑』系彼此联络，并渐渐『成为主的圣殿，在他里面你们也被建造成神藉圣灵居住的所在』。

这段经文有几个特色。这殿如今既已属于整个团体，那么建筑的每一部分就代表了分散各处的教会或若干的个人。每一部分都成为整个建筑中不可或缺的，都是甚为重要的部分。由于建筑物不会渐渐长成为殿，因此我们可以了解这里必是一种隐喻的混合。他的意义甚为明显，应该不致被人误解。散居的教会形成整体教会的可见部分。在此必须注意这『房屋』既不是一个心中所构思之物，亦非一种组织，而是神所居住的地方。

以弗所书另一段更富意义的经文，称这殿乃『建造在使徒和先知的根基上』，有基督耶稣作房角石。是否这就是林前三11唯有基督是工程根基的意思？有人认为以弗所书并非保罗所写，就以这二者之抵触为反对理由之一。但是，我们在此可以作一种非推断性的解释，亦就是说这两者所指的意义各有不同。教会是由使徒的见证产生的，而整个建筑的楔石是基督，对保罗言，这是熟知的历史事实。『建造在使徒和先知的根基上』，是说教会是由众使徒传福音所奠下的基础。这绝非不可能，且是确切的(参林前三10，保罗说：『我……立好了根基』)。在弗二17也说到传和平的福音。福音既出自使徒的传讲并先知的预言，其根据与见证之连带关系就显而易见了，特别是以基督为这信息的中心。

不过，这不是在说明基督为何在现今是房角石而不是根基。保罗所谓的根基，主要是以基督乃联接各部分成为一体的关键。事实上，若这样的解释正确，那么『房角石』的意思就更适合『拱门楔石』的意思了。

另一重要的特色是看教会为神『在灵里』的居所。如同哥林多前书三和六章所书说，圣灵的工作是明显的。若没有圣灵作工，各部分永远不会联成一体。在保罗的教会概念中，应用建筑物的比喻不同于一般组织关系，而与人体组织有显著的相同。二者都由不同部分组成，却显为整合的一体。以弗所书中另一段相似的观念：『是神家里的人』——用来描述基督徒的团体(弗二 19)。从这段经文的重点，可以很清楚看出基督徒彼此都是属灵家族中的一份子。

教会是神的真子民。旧约屡称以色列民族为神的子民。不过，它有其本身的特性，与纯政治或种族观念判然有别。以色列被看作是蒙神看顾的一群，纯然以神为中心，从神得力，且不靠自身的努力来维持与神的关系。保罗以其浓厚的以色列背景想到教会乃神的子民，是极其自然的。旧约的以色列虽未能完成神的计划，却竭力支持神对未来弥赛亚的应许。昔日在以色列身上未能实现的应许，今日要应验在耶稣门徒的身上，他们自然便被看为真以色列了。

保罗用许多象喻来表达教会是神子民的聚集。我们必须注意新约所用的『子民』或『百姓』，和现代所指由许多个人聚集的意义有所不同。现代的个人之间没有同一性，而新约中这唯一的『子民』却是一群明确相信复活之主的成员。『那本来不是神的子民要成为神的子民』，这意义也是明确的(罗九 25-26；参彼前二 9，1O)。

事实上，保罗在写信给外邦人时，能以基督徒为亚伯拉罕的子孙(罗四16；加三29)，显示他看亚伯拉罕的后裔为一崭新的含义。他不再是种族或受割礼的意义，而是指拥有同一信仰者。因此，整个对神子民的概念，已从神治的国家转移到一个信仰的团体，它不但扩大了范围(普世性)，也确定成员的条件(信基督的)。

新约中神的子民和旧约以色列的经历常有类比。保罗在林前十lff．解释旷野的经历，发现基督与摩西所击打的磐石有直接的属灵连结。罗马书九至十一章在详细讨论犹太和外邦关系时，再次把旧约的余民概念应用为一属灵的涵意。我们同意保罗并不一定看整个教会就是余民的观点，他可能只是想到一群犹太人。但我们可以十分确定的是：他也是想到一个信主的团体。在这二者连结的关系中我们可以发现，使徒是应用选民的观念来指那些属神的百姓(罗十一 5；八 33；弗一4ff．)。神的子民就是那些被选来实现目标的人。人们的蒙召和被选，给予了他们强烈的团结宣识。

除了那些讲到个别的信徒或团体为『殿』的经文之外，保罗对教会的概念也用敬拜礼仪的象喻(与希伯来书中的例子相比较)。无论如何，保罗看他自己的工作是一种『祭司的服事(leitourgos，腓二 17)，并看外邦信徒是被接纳的『奉献之物』( prosphora，罗十五 16)。他比喻基督徒有基督馨香之气(林后二 15；弗五 2)，是得自犹太敬拜中香的使用。 过去事迹的引述，显示当献祭的体系被应用在基督徒身上时，便完全作属灵意义的应用。保罗在应用时未对献祭体系主题作任何解释，这并非暗示他不看重这些。『神的子民』在保罗应用时，着眼在他们乃是被赎的一群，与神的关系不再有任何阻隔的意思。他们是一群与神和好的团体，是真正的以色列。

教会的敬拜

一般程序。我们转到敬拜的主题。我们先来看敬拜的程序。它包括赞美诗、话语的职事、信条、祷告文等等，然后再注意礼仪规条方面。由于一般对保罗书信中的赞美诗缺乏一致的看法，因此研究早期基督教的圣诗颇感困难。腓二6-11；西一 15-2O与提前三 16的经文，一般都认为是引用昔日的赞美诗。这些诗歌的内容都属基督论范畴，有韵律的组成可能正反映了出自描述耶稣基督尊荣的赞美诗(见上册，页412ff．的详细解释)。

在弗五 19中基督徒被劝勉，当『用诗章、颂词、灵歌』彼此对说。若这『诗章』即旧约的诗篇，那么其他二处的诗歌就无线索可寻，也无法予以区分了。一般基督徒聚会中所唱的歌，不但大家都公认(参林前十四26)，也与当时犹太会堂所用的类似。弗五14似乎摘录自一首赞美诗，该诗似由一篇激励基督徒采取行动的祷告文所组成。有人看这与受洗有关，这并非不可能。由于该诗歌众所周知，因此保罗将它引用在不同场合并扩大它的涵意，是件十分自然的事。

哥林多前书十四章，保罗讨论哥林多教会在团体敬拜时所产生的某些问题。他提到诗歌、教训、启示、方言、翻方言运用的习惯(林前十四26)。因为没有进一步的说明，我们无法明白这是否就是正常的程序。不过，保罗更着重于敬拜的目的和态度。他以为，敬拜中一切都必须是为着得着启迪与陶冶，因此他劝勉一切都当按规矩而行(林前十四 3Off．)。

就话语的职事而言，我们只需注意保罗各书信中屡次引述的旧约经文。可以看出，保罗知道他的外邦读者对七十士译本都不陌生。因此我们认为，在基督徒敬拜聚会中，公开读经是主要特色之一。对于这一项直接提到的经文只有提前四13，该处保罗劝提摩太要以宣读、劝勉、教导为念。

在基督徒敬拜仪式的发展过程上，其他的特殊资料最早在什么时候并入公众宣读的内容里，我们无从查考。但保罗自己劝勉那些接到他书信的教会，要在会众面前颂读这些书信(帖前五27)，并在各教会间交换颂读(西四16)。他期望基督徒坚守由使徒口传和笔述的教训(帖后二15)。他没有关于耶稣生活和教训的传统资料的任何指示，虽然教牧书信中有一次引用路加所记耶稣的话语为经上的话(提前五18)。因此，似乎在敬拜之外，团体的功能还包括藉着公开颂读和教训，为会众提供信仰在知性上的领会。

查考信条的陈述，在基督徒团体中是有必要的，因它影响到团体的组成。有时人们会认为，由于保罗是个大有创意的神学家，以致不得不抛弃某些教义性的陈述，而这些教义的陈述仍得到使徒以后时代文学的支持(如教牧书信)。其实，这是一种错误的解释，因为照他们的说法，好似在他简洁的教义陈述中，已找不到安插早期信条的所在。

保罗当然注意到像『耶稣是主』这类简要的信仰声明(罗十9；腓二11)，但他也注意到基督教传统的核心。他自己宣称，他已经接受了这样的信仰(林前十五1ff．)。他提到在罗马的基督徒顺服了所传给他们『道理的模范』(罗六 17)。他劝腓立比的信徒持守『生命的道』(腓二16)。这些不同的语词，必然是指一个已经确认的基督教教义的实体。因此，当我们看到教牧书信中像『信』、『可信的话』或『信靠』等这类词汇，不必感到意外。保罗多处用『信』字，其意义所指远较单单相信的意思多得多(腓一27；弗四5；西二6，7)。与这『信』字相当的，似乎是『真理』这词最为妥当(西一5；帖后二12)。

保罗显然极关切基督徒团体中每一成员不仅应了解自己所相信、所接受的为何，他更强调应牢牢持守。他们所信的，是一个具体可理解的『我的福音』，不像其他的福音是假的(参加一8)。有人以为，这最早的一贯基本信条，是基督徒资格的依据，正如林前十五 3ff．的经文。果真如此，我们必须注意其重点乃落在基督的死与复活上，并且是『照经上』所说而死的这一点。因此我们可以结论说，保罗接受了某种原始的信仰陈述，把它当作这个发展中团体成员的确切基础。

祈祷文在团体中的地位和重要性必须予以注意。保罗书信中包含了很多祈祷文，显示在他的信仰中祷告占有重要的地位。在他自称需要祷告一事中，也反映了这点(参林后十二8)。他更注意公众祷告的价值。在他信中，基督徒被称为『所有在各处求告我主耶稣基督之名的人，基督是他们的主，也是我们的主』(林前一2)。早期基督徒祷告的内容，从保罗在弗一3-14中的常常祷告可援以为例，而且这确实并非不可能，因这正是他经历教会敬拜的一种反映。在敬拜的主题上，他引介了一些深邃的神学观念，提醒基督徒的祷告和他的信仰是不可或分的。歌罗西的信徒被劝勉，要恒切祷告，也包括特别为使徒和他的同工代祷(西四2；并参帖前五25)。

保罗提到祷告时总是同时提到『感恩』，这是相当重要的特质。他自己在祷告上作榜样，也劝他的读者和他一样(西四2；腓四6；并参林前十四16)。不论是在个人或公众敬拜的祷告，当人认知神在基督里那奇妙的良善时，祈祷便成了喜乐。另一种祷告是用极简短的型式，如『阿们』(林后一 2O，『实在』之意)和『主必快来』(maranatha，林前十六 22)。二者都饶富意义，且均非属希腊的型式，却用在希腊的文化背景中。二者不能视为单纯的标语，前者意义在确认神应许的可靠，后者则是确信主必再来，都有其重要的神学涵意。祷告中所用的另一个字，除希腊译文外，同时也保存了亚兰原文的形式，即『阿爸』(父)，这是基督徒受圣灵激动时所使用的亲密之语(罗八 15；加四6)。

圣事礼仪

由于一般敬拜的背景，保罗书信对敬拜礼仪的态度亦需重视。我们要先探究洗礼，再探讨主餐。洗礼。有充足的圣经根据说明，保罗遵循所『托付』于他的当行之礼。对于主餐当然如此(林前十一23)；对于洗礼，吾人亦无理由不认为如此。信主的人都受了洗，在林前一13记载甚为清楚(另参林前六11)。在哥林多教会，保罗否认亲自为他们施洗，但未否认洗礼的重要。当他称基督召他不是为了施洗，而是传道时(林前一17)，是因针对那些视礼仪具有某种迷信性质的人说的，他们以为这仪式对认识以基督十架为中心的福香，具有特别超越的重要性。

保罗自己的陈述是很好的证明。哥林多前书十二13看洗礼是进入这同一身体(即基督徒团体)的入门方式。他坚称这是由圣灵感动，因此有其特殊的属灵意义。受洗的人不限任何阶级(加三 27f．)；也无种族(犹太或希腊)、性别(男或女)或社会地位(奴隶或自由人)之别。他们都属『洗入基督里』而『披戴基督』了。就如保罗在罗十三14；弗四24及西三1O所显示的，这是他最热衷的概念。他在一段经文中曾用『一洗』这片语(弗四5)，这不仅要人注意接受基本的合一概念，更要认识合一是以一主为中心的事实。

罗六 1-4一段，是使徒所列对施洗看法最完全的一段。受洗主要在连于基督的死和复活，而非洁净。洗礼象征与基督同死、同埋(罗六4)，也代表一种新的生命，与基督同享复活的生命，这显示出是由死入生的生命。

保罗继续解释生命改变的重要意义，特别是对老我之死的意义。他清楚从此看出受洗在神学上的意义。不过，当这重要改变发生时，有个重要的问题也同时发生了，就是这改变是在受洗时发生？或在受洗之前？抑或举行洗礼仅为向公众作一种申明？这引起了激烈的争论。大部分研究保罗书信的学者都同意，保罗看洗礼的意义是：若没有确实的相信，就没有任何价值。

这问题对评估保罗对洗礼和教会组成的看法颇为重要。虽然保罗从未以洗礼本身有某种功能存在，但也不能说他未发现其间有达到某一目标的作用。洗礼，戏剧性地代表了耶稣的死和复活，每一位受洗者都被要求亲自认同此经历。因此，洗礼表示每一位受洗者为他的信心行动被烙上了一个印记。如此，保罗必然看洗礼就如其他早期基督徒一样，以得救和受洗为同一件事。保罗著作中找不到未得救的人要接受洗礼的事迹。

受洗者必是信主的人，记在西二 12：『你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用』。因此，若没有信，就没有洗礼的实际。

另有二段需提及的，一是多三5的『重生的洗』，也许与洗礼有关。不过，字句中既未用『洗礼』字样，若说洗礼与实际经历重生有关并不妥当。基于此，罗六1-4之洗礼也不是洁净的意思。同样，弗五 26也不能拿来支持同样的教义，因为洁净直接连于基督为教会舍己，它不属于礼仪上的洁净(亦参林前六11)。

伴随洗礼教训的，是要求信徒过新的生活。歌罗西书的洗礼经文特别强调这个，它使用了脱下、穿上的隐喻(参二12；三5，8，1O，12)。此处所用话语的类别，可明显看出洗礼是为叫人开始在行为上有确实的改变，包括积极方面与消极方面行为的要求。脱去与穿上的象喻，可能就是从受洗者在受洗之前与之后自己所脱去与披戴的动作引发出来。不过，新的生活确实需要一种全新的价值观。或许受洗的举动在受洗者接受带领尊重所象征的意义时，是一种教导价值观的凭藉。

主餐。离开哥林多前书因人们不认识主餐而引发讨论的经文，我们对保罗为主餐所作的定义就不可能知道得太多了。保罗几乎是很偶然地在此强调了这个新约中重要而正面的教义。大部分情况下，他都是针对某种错误的教义或作法而作解释的。但因保罗其他书信都未提到主餐，因此无从反映出重要的部分。我们应感谢使徒为我们保留下来他自己对主餐的明确看法。

首先需注意保罗并未创设主餐。他所『传给』哥林多信徒的，是他自己所『领受』的(林前十一23)。当他说他是『从主领受的』时，必定不是指一种超自然的启示，而是藉由他人的传承，再经保罗认定是记录当年主设立主餐的权威资料。这是正确了解其意义最重要的一点。由此，立即排除了保罗在主餐的原初观念外加添了任何学理的可能性。并且，它完全不是从希腊神秘宗教引用过来的模式。在哥林多前书，他不厌其烦地列出传统上一切应该遵守的礼仪。我们可以发现，他们是遵照一般教会所遵行的礼仪。若保罗所记与其他三卷福音书有些不同，则在实质上的相同处，正显示出二者都包含了礼仪的传统，而且是保罗承继了已经建立了的礼仪。

有人感到保罗所有独特、不同的教导，都是因为他另外增加更多的说明所致。我们可以注意以下的理由。首先，保罗置主餐于爱筵的经文脉络中。按这背景，主餐与爱筵是不分的，哥林多教会就在这件事上受了责备。我们需注意，早年的基督徒所最注意的，是彼此间的交接、团契(koinonia)。为这缘故，保罗在解释主餐时特别用分享一词。他指称擘开的饼是我们在基督里分享(koinonia)他的身体，以及在基督的血中共享其祝福(林前十16)。

因此，主餐的意义就是以某种方式共享基督的牺牲，如犹太人过逾越节，是重温出埃及的经历；基督徒也藉由象征的礼仪，视自己参与了基督的献祭。但我们不可看这是脱离现实的举动，因这是主当年亲自赐与的分享记号。它不重在有形物质的因素，而在于共同经历基督的牺牲。这种koinonia因而有其深邃的神学意义。凡分享者，也都是亲身认同委身于基督所负之使命者。这就是为什么保罗指出神的百姓不可吃主的筵席，又吃鬼的筵席、参与偶像敬拜的缘故(林前十21)。前者不仅是一种外在的形式，也包括了全人。主餐成为对一个人是否真正忠诚的考验，其间不容丝毫的妥协。与主同死者，是摒弃了任何有违他『在基督里』地位的交往，因此没有妥协余地。

显然，基督徒间的交往包括了所有在基督里有份的人，如此才联为一体。这就是保罗在林前十17同有一个饼、一个身体的意思。由此，根据保罗对主餐的看法，它含有某种神学上合一的意义。现代教会常因主餐而分派、**，这是他们未能掌握保罗的教训而产生的悲剧。若没有基督徒有价值的行为表现，保罗不会接纳任何对『身体』的定义。人吃喝若『不分辨是主的身体』(林前十一29)就会被定罪，因他们未能维护身体的圣洁。在这封书信中，对与那道德败坏者相交有严厉的警告。我们可以说，保罗对主餐采灵活的进路，而分享则有其确定的含义。

哥林多教会在爱筵中所反映的错误态度，使我们进一步明白该遵守的相交之谊。若爱筵中有人吃得太饱，有人却仍饥饿，就再次大大破坏了『身体』的意义。主餐从未注意不同的生活形态，因此保罗毫不犹疑地嘱咐说，若有人饥饿，他应在家中先吃了再来。这样，圣礼的意义才能维护和保存(参林前十一17ff．)。保罗作如此教导，正说出了他对主餐神圣性质之所在的主张。

保罗教义的另一层面，可从他的特别用语中看出，即所谓主餐是一种纪念。吃饼喝杯是『为了记念我(主)』(林前十一24，25)。在犹太人举行逾越节仪式中，一家家主要重述民族的历史大事，提醒每一参与者，他与那些事密切关联。在基督徒的圣礼中，或许也是同样的意念，谦恭地参与回想基督的死，不仅以它为一过去的事实，也以它为现今实在的事。这不是说耶稣基督真正存在于饼和杯中，像某些人所主张的，而是领主餐者再次面对基督的死，无论是他牺牲的代价，或因此而成就的一切。

纪念的形式包括宣告(林前十一26)。这不是一项再制的规矩。它是在宣告基督徒信仰中心的历史事件。纪念也不是特别有兴趣于复苏古远已死之物，因所纪念的不是基督的生，而是他的死，是那具有拯救意义独特的死。无人有机会将视线离开这样的死。

对主餐另一应注意的情况是，保罗用『直等到他来』的字眼，这说明了这礼仪只存留到今世的末了。耶稣再来时，这礼仪就不再需要了。他既显现，纪念就不再需要了。

保罗对认识主餐的贡献，不应评估过高。他不是个改革家，他只是把耶稣亲自设立的圣礼在别人未看出之处有些深刻的洞察而已。

教会领袖

任何基督徒团体要研究保罗的领袖观，必须从基督是教会的头、教会是他的身体这个基本观念来着手。若不是基督自己尚权威，就不可能有权威的组织。而且，这里的权威属于一种有机的，而非组织的。头，本质上属于身体，一如身体属于头。身体的作用在于立即回应头的指挥，这是关系亲密的权威。所有的部分，完全在头的指挥之下，善尽它们的功用。

在讨论各类领袖之前，我们应先注意保罗提到有关服事(diakonia)的许多话。这是出于爱的服事，与他的职份无关。这种服事最重要的目的，乃在于造就教会(参林前十六15；弗四11f．)。当人们重视实际的爱与关怀行动时(如徒六1所发生的事)，福音的传讲自然就包括在其中了(如林后五18f．)。再者，diakonia在罗十二6，7的列表中，正好介于『预言』和『教导』之间。我们在研究教会的各类职事时，对人们所期望于基督徒爱的服事，是不应忽视的。教会职员。在保罗书信中，令人意外的，除了教牧书信外，极少关于教会生活中组织的资料。在帖撒罗尼迦书信中有关职员的资料，也只含糊地用『在主里治理你们的』(proistamenoi，帖前五 12)。保罗没有特别给他们什么职称，不过根据使徒行传，保罗和他的同工在建立教会后，习惯上都会指定一些长老(徒十四23)，因此他们可能就是长老(presbyteroi)。颇为明显地，保罗在帖撒罗尼迦书信中所关心的，不是他们的职称，而是他们的功用。这种现象我们可以称之为保罗的教会行政神学。

腓立比书是使徒唯一提到确定职称的书信。该书说是要给众圣徒、监督和执事的(腓一1)。值得注意的是，他并没有赋与他们什么特别的优先权。前一词用的既是多数，显然监督就是他处所称的长老。为何此处特别提到这两类职员？可能是为了指明这些职员是由教会所委派，足可信赖。保罗显然不想让人认为，他的书信只是写给教会的领袖。

哥林多教会的情形有些不同，保罗在那里所关心和讨论的，是恩赐的问题(见后文评论)。在他们中间有称为『帮助人的、治理事的』(林前十二28)。最有意义的是，他强调在其他的恩赐中，这些恩赐也都是神所指派的。不过，这些帮助人的、治理事的，并没有被列在使徒、先知和教师的行列中。后面三个的功能，显然不干预行政管理。保罗的这里看法，与使徒行传六章使徒负责整个耶路撒冷教会的看法一致。然而我们仍需查问，在使徒、先知和教师身上，被赋与何种管理的权力？从资料中我们看不出先知或教师执掌了何种权柄，但在保罗自己对使徒权责的宣告中却有不同。

保罗提到他的地位，认为自己的使徒身份赋与他特有的权威。在他处理哥林多教会近亲相奸的事件上最为明显(林前五5)。他作了声明，并且期望哥林多教会能接受他的决定，他甚至认为这样的决定已无须再作讨论。在他看来，这种处理方式对基督徒来说是够清楚明白的了。不过，保罗并不是对哥林多教会中的每一个事务都如此作法(参林前七12，40)。我们可以进一步说，在所有他的书信中，不论是他所建立的，或他没有到过的教会，他都认为读者会接受他的这种权威。由这样的推断可知，他特意把使徒职份和治理事的分开，不是基于权威的高低，而是组织上的实际需要。使徒的权威在讲道和教导上(见下文)；而治理事者所受托的责任，则是照使徒的教训原则去实践。

另一处列在弗四 11，也再次称其功能为『恩赐』。这表除了和林前十二 28一样都包含使徒、先知和教师外，还多了传福音的和牧师两种。这里我们再次看到对功能方面的注重。这些恩赐有时难免重叠。对保罗而言，传道的事工总是比任何组织职位的排行更为重要。不过，我们仍面临以下的问题：教牧书信对教会组织的看法是否完全不同？认定这些书信都属保罗手笔的主张是否还可以维持？在找出令人信服、接受的答案之前，我们需对教牧书信作一事实上的探讨。

首先，我们在书信中只看到两类职事，即长老(监督)和执事。也许还有女执事的制度，但尚属争议之事。提前三1-7和多一7-9，是两段特别讲到监督的经文。多一5-7说到长老，提供了解释第一段经文的要点，也就是说他们与监督的职事相连结。由此可知，所谓episkopos就是长老，特别担任监督的职务。我们勿须考虑我们的情况和腓立比教会的情况有多少不同，我们只是对那羡慕此职份者列出所当企求的优良品格而已。

这素质是极为基本的，这正反映出一般人缺乏这样的品性。该职份的特质，主要在于任职者堪作众人的楷模。他们的工作似乎是担任教导，因他们的职责就是传递自身所接受的教导(并参提后二 2)。这些有关监督的制度，后来发展成唯一主教制(即只有一个教会、一位监督)。我们应注意到，提摩太和提多也都是受教、接受托付的人。他们不像有些人以为的是承受大监督职份的，反倒是履行使徒保罗所托付的责任。我们必须避免用后来发展出来的过程去理解教牧书信。

执事的职责并不确定(提前三 8ff．)，适任这职份的资格，也和要求监督的相似，而最注重的是他们在生活上的榜样。被选担任管理教会的人，必须是那众所周知能管理自己家庭的人。没有固定的机构或组织来负责选出适当的执事人选。就一个团体应由民主方式管理这点来看，这些书信并未比新约其他书卷提供更多的资料。事实上，就徒六3所记，教会要选出被圣灵充满的人任职，与这原则相去不远。

我们不能确定是否有某种女执事的职任存在，因为提前三11可能是指执事的妻子，不过，的确有一份急需教会济助的合格寡妇的名单(提前五9)。这些寡妇必须年满六十岁，在团体中仍实际担负责任者。但是，这种决定权也不是一种僵硬的规定，而是斟酌事实需要而定的，因此不是一种组织性的权责。

我们没有理由认为，教牧书信中所反映的教会制度，必在保罗之后的时期。书信中所以如此，主要的原因是保罗对秩序的要求。我们不难看出，他如何尽其所能地逐步教导他最亲近的同工提摩太和提多能做到这一点。教牧书信中，教会的情况并不比腓立比教会的情况更早。假如保罗在此没有留下管理教会的教导，那他反成了没有远见的使徒了。关于『秩序』，保罗同样劝告哥林多教会：『凡事都要规规矩矩的按着次序』(林前十四4O)。不过，虽然如此，保罗并不利用任何教会的行政系统来管治地方团体。以下我们应思考他对恩赐的看法，明白在他的教会概念中恩赐居何地位。恩赐。除了罗十二6-8及弗四11外，哥林多前书对属灵恩赐也有充分的讨论和简明的列表。哥林多前书的经文中，实际上有三个不同的列表(十二 28， 29-3O， 8-1O)。赖德(Ladd)从这些资料编纂了一个包含十八项恩赐的一个表。分析这些恩赐，显示其间包含极多不同的职务(如使徒、教师、先知、传福音的)、不同的个人资质(如辨别诸灵的、有信心的、怜悯人的、慷慨助人的)和其他的恩赐(如知识、方言、翻方言、治理等)。有些恩赐和天然的才赋很相似，其他的则是较为特殊的现象。因此，恩赐似乎包含了成全团体经验中范围甚广的各样行动。有鉴于此，『恩赐』在保罗看教会时必然十分重要。我们需要仔细考查的另一原因是：曾有人对此产生许多误解。

关于『恩赐』这词，在讨论圣灵教义时(第五章)已经提过，此处我们主要讨论的是教会中的恩赐问题。我们将先涉猎恩赐的性质、与灵洗的关系，以及它们与教会组织领导的各种关系。

(1)恩赐的性质。恩赐(charisma)一词除了保罗书信所用，在新约中仅出现过一次(彼前四10)。我们若说这是使徒保罗所特有的词汇也不为过。明显地，用这词是为了显示与恩典(charis)的密切关系，并立即唤起人注意，属灵的恩赐只在恩约中才有其意义。若非因恩典首先由神藉着救赎预备了道路，恩赐根本无从赐下。恩赐不只与以救赎为中心的活动有关，它更是救赎所产生的结果。

恩赐究意是人所特别拥有，抑或是操练出来的？例如：有信心，是指特别被赐与，还是后天被激发出来的？保罗在列表中并未解释。保罗把各样的恩赐笼统地提出，其中有的可看作是一种行为，有的似乎是特别据有的，二者间没有明显的区分。

有人坚决认为，恩赐不是一种拥有物或某种职位，而是恩典的一种特别彰显。不过也有人坚信，人所担当的职位其本身就是一项恩赐。无疑地，二种看法都有其真理性，也无须完全排斥其中任何一项。例如：某人显然有领导的恩赐，那么他就可能在教会某项工作上独立担任该项职位。另一方面，某人在履行职务时，除非他拥有这方面的恩赐，否则便不能有效胜任了。我们完全无法知悉保罗对此是否有所区分。正确认识恩赐的性质，影响我们对保罗对教会规章与恩赐关系之看法的解释，这将于下文讨论。

另一问题是『恩赐』与先天才赋的关系。由于前一性质主要由神开始，是神的灵的工作，因而必须与后者有分别。这不是说保罗不认为神会使用人的天然才赋。诚然，我们不能排除天然才赋在经过圣灵的开启后会被增强的看法。保罗认为，团体工作的运作是以神为中心而非以人为中心的。不论是个人或团体，都必须依靠神的灵。保罗所有对恩赐的教导，都以此为目标。我们可以说，所有各种不同才赋的表现，证实了保罗的看法：没有神的工作，任何有价值的事都不能完成。他从未认为，天生的聪明、才智、口才在服事神的事上能完全尽其功。

(2)恩赐的接受。一如对性质的争论，恩赐的授予也有各种不同的意见。有两种主要的看法：恩赐到底是在人信主时伴随圣灵而来的，抑或当人受了圣灵的洗后才有？就保罗所提出的，似乎不甚支持后者的看法，但对使徒行传中的某些经文则总不能没有争论。保罗确凿地说，人若不是由于圣灵，就没有人能称耶稣为主(罗八 16ff．；林前十二 3)。他从未以为那是受圣灵洗之后才发生的。因此我们必须认为，恩赐不是某种被给予的特别才赋。

我们不能否认他写给哥林多教会的信中，似乎认为他们都已分享了圣灵的恩赐(参林前十二4f．)。他明明敦促读者要追求更高的恩赐(林前十13)，好像人若要得着最好的恩赐，就必须竭力追求一般。但在同一段中，他更明确地叙述圣灵是照他自己的旨意分配恩赐给各人的(林前十二ll)。他不可能又同时说，任何特别的恩赐都可由祈求而得着。他意欲竭力辩白的是，人大过注重那可见、使人狂喜的恩赐，却忽略了那较不吸引人却更重要的恩赐。在这一章的同一段列表中，那叫人狂喜的恩赐，例如说方言，是在列表较低下的地位，那较不吸引人的恩赐，却在较前面的地位，这是值得注意的。

研究保罗对圣灵恩赐见解的关键，在于『为了众人得益处』(林前十二7)及建造教会(林前十四12)这两句话上面。哥林多教会的错误，在于看恩赐为个人的表演，却忘了是为了整个团体的目的。保罗坚持在公众面前说方言时，必须能把方言翻译出来，这是绝对正确的，因为只有这样全教会才能得着造就(参林前十四 13ff．)。使团体得着造就，是了解保罗对恩赐在教会中之意义的基本关键。这也引导我们想到恩赐在教会组织中的果效问题。

(3)恩赐在教会行政上的地位。我们已概述保罗提到在他所设立的教会中的一些职务，其间附带有某种权威性的领导。我们也想到，有些恩赐是涉及领导素质的。现在要讨论的是：制度与领袖才赋之间的特有关系如何？

有种理论主张，保罗看教会基本上是在神的恩赐管制之下，也就说神藉使那些被圣灵引导、赋有领导恩赐的人知道他的旨意。既是个人负责接受圣灵的命令，因此教会就无须有形的组织。假如这种理论正确，这就意味着教会制度化的职务不可能产生，要一直到灵恩事工在回应圣灵命令的事上失败后才会发生。当然，我们需注意，在哥林多教会中没有提到教会的各职位，只有提到恩赐。在这情况下，以教会秩序乃由灵恩所管治，似乎很合理，而且这也应该是教会事务的理想状态。保罗看教会是一个身体，每一成员都有某些恩赐。恩赐虽有不同，却没有人拥有『一切』的恩赐(参林前十二 14ff．)。

保罗当然看哥林多教会是一个灵恩的团体，但他用身体的隐喻，是为了象征这团体并不是每一部分都已协调了。哥林多前书没有提到任何有关领导的问题，可能是因哥林多信徒以为自已太『属灵』而无须领袖了。哥林多教会与一般教会相比，极可能是一特例，不能视为一般常态，因而不可拿来作为标准。从保罗的其他书信(使徒行传也是)，似乎应该有对组织的某种需要，但以上所提的这理论并不充分支持这种看法。这就曲解了以下的事实：除了灵恩事工之外，还有一些平行的组织性事工(特别是使徒、长老、监督、执事)。保罗对事工的教导，没有不包括这两项元素的。对恩赐与其他事工的关系，最合理的看法是：恩赐操练的本身就是一种事工。恩赐是以造就教会为唯一目的而服事，那么教会得造就是因着恩赐或教会教师的正规教导，则不是最重要的问题了。但教会的**却是由于看前者比后者更优越所造成的；这种分等级的看法，在保罗书信中得不到支持。再者，我们若认为教会职位是经圣灵任命的，那么二者间的对立就不存在了。

另一个急需解释的问题，是关于权威决定的根据，到底是根据恩赐，还是职务。要回答这个问题，必须以保罗对使徒权威的看法为起点，因这在他的教会观中占了重要地位。再者，使徒一职也包括在保罗的恩赐列表中，对他在这方面观点的彻底了解，将能明白恩赐与职责间的关系。

无可否认的，保罗极重视使徒的权威。他以为，使徒乃神特别的恩赐(罗一5；加一1)。他自己被召作使徒，使他和耶路撒冷的使徒身份同等(参加二章的自辩)。他认为，一个使徒的特有资格，在于他是基督复活的见证，以及受命于基督。他以自己传福音乃基督的直接启示，充份符合这些条件(加一1，12)。使徒乃是受神托付作传道的事工，而保罗显然就是为此蒙召，作外邦人的使徒(罗一5f．；加二8)。在他罗列主复活事迹的哥林多前书十五章中，他看自己如同『未到产期而生的人』(十五 8)，以自己为最末的一个使徒。对保罗而言，使徒之职只限于在固定的一群人，并不是历代都会有这样职份的人。

在哥林多教会中，有人自称为使徒，保罗发现必须于以抨击。在林后十一 13，他称他们为『假使徒』，是假冒为『基督的使徒』。他们之所以假冒，乃因唯有如此才能拥有权柄。林后十一 5；十二 11中，称他们为『最大的使徒』，多少带有轻蔑的意味。显然，他们宣称自己比保罗还大。这些『假使徒』可能来自耶路撒冷，凭持着耶路撒冷使徒的身份和权柄讲话。在这情况下，或许是保罗反对他们以耶路撒冷使徒的身份来**外邦教会所使的权职；更可能是他们正强夺那根本不属于他们的权柄。哥林多教会的情况，突显了使徒权柄的巨大影响力。

因赋与使徒独有的权柄，我们可从而发现：(1)使徒的职事不同于其他任何职事。(2)使徒的权柄不局限于地方，而是普世性的。(3)使徒们非由教会指定，而是教会建立的基础(参弗二2O)。(4)他们的工作不仅为教会建立根基，且为建造教会贡献自己。这至少可从保罗的许多书信众多的说明中，看出是保罗对他自己职事的看法。身为使徒，他也运用他的权柄抨击一切错误的教义(如在加拉太书和歌罗西书)，并确保团体有次序地发展。

假如我们进一步询问保罗怎样使用他的权柄，将可获得保罗对教会行政的许多价值资料。Dunn简要地将它归纳成三方面：(1)保罗除非被反对者所逼，否则很少用命令的口吻。他绝大部分的教训是劝诫，而非命令。(2)他很注意避免干涉信徒的自由；他也不靠权柄行使管理权。他认为，工作的果效端赖那受圣灵引导之团体的支持(参林前五3-5；林后二6-8)。(3)他行使使徒的权柄，只限于主所托付于他的事。例如，话语若是主说的，他就要求人必须顺服；若是自己的意见，即使他相信是受圣灵的引导，也不作权威式的命令(参林前七25及林前七40)。

虽然Dunn结论说，除了某些限制外，保罗也和别人一样倚靠圣灵的『恩赐』，但我们也必须承认，保罗虽然没有明白的命令，却仍希望自己的榜样能造成有力的影响。因此在评估保罗时，必须先评估他写给那些他所建造的教会书信中所显示的他在他们中间所做的工作。我们不只不能低估使徒保罗拥有的独特地位，也要了解到他在各外邦教会中也拥有同样的权柄。并且，极明显地，他从不以自己使徒的职份作为其他职事的模式。使徒职份之存在有其特殊的目标，也限于特殊的时段中。因此，即使使徒并未命令读者，我们亦不可假设保罗的读者对他所提出的劝告有自由决定接受与否的权力。

教会中其他的职事有不同的立场，为评估保罗对教会的教导，这些职事的权威性仍有其重要。先知在圣灵启示下说话，他可以要求有其权威，但这不等于他们在任何时刻都有其职务性的权能。启示可从预言得来(林前十四6，26，30)。『先知』这词有两次与『使徒』连用(弗三5；二21)，虽不能完全确定就是指基督徒的先知。保罗本身曾对将来的事作先知性的预告(参罗十一25；林前十五51；帖前四 13ff．)，他并且认为，在现今神的旨意可藉预言启示出来(参提前一18)。很自然地，那些继续操练表现预言恩赐的人，自然会被拥护为领袖，却不一定是指某种职位。

与先知相似的是『教师』，这两者间保罗如何区分？教师的工作可能不像先知传达新启示的亮光，他们可能更多是在传递传统。教师特别担任的是所有已经俗成的『福音』，包括谨慎传递关于耶稣的生活与教训的口传资料(在有文字记录传播之前)，他们可能专任为新进的信徒口授教训。他们在建造一个对教义有概略了解且牢固的团体中，是不可或缺的人物。

另两种职事可以一并探讨：传福音的和牧师。保罗只偶尔提到传福音的，但在他传道的工作中必然有他的同工。在保罗的意念中，他们主要的工作似乎是在向教会以外的人传讲福音(参提后四5)。当然，传福音的工作本来就是由团体中的每一个人共同担任，因此这种恩赐也可以在一般非专职信徒身上找到，一如在专职人员身上一样。保罗所谓传福音的，极可能是指一群专门以传道为唯一职任的人。就传福音的本身而言，他们不担任管理教会的行政职责。

『牧师』是看顾教会的人。这职份由牧人之看守羊群的隐喻而来。在保罗书信中，这个观念和耶稣托付彼得(约廿一章)和使徒行传中保罗劝勉以弗所的长老(徒廿28)，以及耶稣自己所担任的职务(约十章；参彼前二 25)有密切连属的关系。保罗在解释长老(监督)的职责时，也未免除他们『照管』的责任(提前三5)。由此可知，牧师的工作是一种领导的行为，而非指有权威的一种职位。他本质上是为教会谋福，照顾他的会友们，这就难怪牧师也被要求需具备作监督的资格了。灵恩不能与职务分开，因为想要履行某种职任，就必须具有该职任的恩赐。的确，我们最合理的看法应该是：灵恩的职事与非灵恩的职任事实上并不对立，好像后者要取代前者一般。在保罗所设立的教会中，这二类的职员并没有清楚划分界限，而是各有其不同的权柄。

结束本段之前，需再考量教会中某些引起厉害争执的恩赐，如引人注意的说方言(glossolalia)和医病事工。这些必然在保罗的教会观中占某种地位。保罗不仅同意说方言的合法性，且称自己拥有该恩赐(林前十四18)。其主要的问题是：他看它们的重要性到何程度？他认为方言应属公众敬拜中运用的事奉，或是个人独处时才能运用的恩赐？他认为这是每个人都应贪求的吗？

对后一问题的答案，我们必须回答说：保罗并不认为每个人都要说方言(参林前十二29-30)。就如第一个问题一样，保罗看方言无疑应属个人独处时运用，而非在公众的见证中；他最看重的是在教会中的教导。在这方面他宁可着重先知讲道，而不是方言(参林前十四3-4)。他唯一承认在公众见证时说方言的价值，是在它能同时被翻译出来(林前十四27-28)；并且，即使讲说也必须是有次序的，所以一次不能超过三个人说，且是一个一个地说(林前十四27)。似乎只有在哥林多书信中，保罗才提到说方言的事。哥林多信徒颇以能说方言自豪，他们高估了方言的价值，甚至引起紊乱，使不信的人称基督徒是疯子(林前十四23)。

因此，保罗并非禁止方言(林前十四39)，但他并不认为要像追求先知讲道恩赐那样追求方言，他也劝哥林多教会和他持同样的态度。这种谨慎的态度，显示他在管理教会一事上对秩序的看重(林前十四4O)。他当然也不会因某人会说方言，就把他摆在优越的地位上。同样地，在保罗所承认的恩赐中，对医病的恩赐也和说方言一样看待，而把它和『行神迹』连在一起(林前十11O， 28)，也和『有信心』一样，被看作是一种特殊的恩赐(林前十二9)。保罗承认神曾透过他行了神迹奇事(罗十五18-19；林后二12)。不过他很小心，不对医病的恩赐过份看重。行医病的不能摆在领导的地位上，他们只单纯被看作是拥有圣灵能力的特别见证人。而且，这种事工并不代表所有的疾病都可藉福音而得医治。再者，也不是每一个人都应期望自己能有医病的恩赐(林前十二3O)。

由于恩赐极其明显的是圣灵的工作，而且是神随己意分赐给各人的(林前十二 11)，因此我们无法说出它会在什么时候或什么地方彰显出来。我们只能说，哥林多教会见证出这么可观的恩赐，却不能因为在保罗的其他书信中较少提到恩赐，就推断说其他教会必然不知道有这些恩赐。我们可以确定这些可观的恩赐，在那些教会活动中并未担任过份重要的角色，至少在哥林多教会是如此。所有的资料都说明了恩赐和组织性的职事并存于教会中，而教会的造就也端赖这两方面的事奉。

秩序舆纪律。虽然可以从其他的资料得到一些观察，但我们仍需再次从保罗书信去了解早期基督徒的纪律与秩序。我们已注意到保罗曾为教会制订了行为的准则和秩序(林前十四4O)，包括教会中的种种活动，其范围甚广。在处理、带领教会的事务上，需有一定的高尚品德标准。有时他给了一些指示，成了以后的指导原则；这在林前、帖前、帖后及教牧书信中尤为明显。不过，这并不表示保罗是律法主义者。他对**事件的惩治，盼望由团体中的会众来执行(林前五5)，但同时他也嘱咐他们要警醒，不可太过责备，免得受责罚的反倒沉沦了(林后二5ff．)。对教会纪律和秩序的考虑，在教牧书信中亦也有提到(参提前一 20；二 1-7；四 11ff．；多二 1f．)。如果他的劝告形成正式的模式，那是由于当地教会与他有亲近关系之故；在他的教会纪律原则中，早期的书信和以后的教牧书信间并没有什么冲突。

由于保罗在处理**事件时说：『要把这样的人交给撒但，败坏他的身体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救』(林前五5)这话，我们必须作些解释。似乎这人已被逐出教会，至少暂时是如此。『败坏他的身体』可能是指某些肉体上的痛苦，这样做或可使他的心回转(并参林前十一30)。这和耶稣在马太福音十八章的教训相似。教会成员的行为、态度，与整个团体的实际目标抵触时，是不可容忍的(参提前一2O；多三1Of．)。对那逐渐毁坏教会根基的不道德行为或假道，保罗主张严厉制裁。

由以上所说权威性的决定可知，为了纪律必须予以严厉的制裁。这是必须一直遵守的；先知的灵是顺服先知的(林前十四29-3O)；其间不容许个人主义的存在。保罗不容许他的信徒忘记，他们的一言一行都要向基督负责。这『在基督里』紧密结合的团体，每一成员都必须注意自己的言行举动，因都会影响到整体。为了确保整体的正常运作，纪律在此是必须的。

在保罗的书信中，除了教牧书信外，很少提到按立圣职的程序。如果『恩赐』真的是由按手而来，那么提后一6就是在提醒提摩太关于他自己被按立的职任。根据提前四14，按手是由长老执行的，而『恩赐』则是藉『先知预言』而赐下的。保罗虽在提后一6提到按手，但在提前四14却未说到他自己有份于此；这是重要之处。按手不像有人以为的，是使徒职份的延续，具有永久性；按手并不是传达恩典的职任。它只是说明某人在团体成员面前，以其为代表，为特别的事工而被差派的意思(参徒十三1-3，保罗和巴拿巴之奉差亦同时有按手之礼)

妇女在教会中的角色

有关妇女在新约教会中的地位，其重要的教训可在保罗书信中找到。不过，对保罗所持的态度，曾有很大的争论。首先我们必须注意，在那个时代妇女的地位是普遍低于男性的。在当时的犹太社会中，男性主宰了一切。外邦中有些地区，像马其顿，则给予妇女较多的权利；但在整个异教的世界中，男女平等的概念仍不存在。犹太女孩不能接受教育，在其他国家中，女孩受教育也不普遍。基督教是在这样一个重男轻女的特殊背景中发展的。

保罗在加三 28坚称，在基督里『不分男或女』是极其革命性的理论，因这与当时相信男性优于女性的信念相违。这种性别平等的论点，不能只在与救恩有关时才有效，就好像男性优越主义也不能在与救恩无关的领域中有效一样。它必须是包含与此相关的其他不平等关系的废止。假如这种平等只限于属灵的涵决，那麽存在于犹太和外邦、奴隶和自由人之间的紧张情势，便永远不可能消弭了。『在基督里』，真正影响了人类其他各方面的关系。保罗无疑看到，透过基督的福音，人类最根深蒂固的偏见已经被击碎。如他所坚称的，全人类既然在基督耶稣里都成为一了，就必然表示昔日的偏见在教会里是不容再有的。为了对保罗在加三28对妇女地位的叙述表示激赏，我们必须对此给予十足的重视。确实，这句话的确是了解其他乍看之下似与废除不平等关系抵触之经文的关键所在。

妇女在属灵团体中，与男子完全平等。她们完全是在同一个立足点上来接受基督为她们所做的一切。男子并不优于女子。这种新建立的平等，与犹太和当时的外邦社会全然相反，无怪乎在付诸实行的调整过程中，会引起不少问题。在当时，有些基督徒妇女，无疑作了过度的反应，以致滥用了自由。使徒保罗发现，他必须作某种抑制的建议，以维护团体的正常运作与纪律，尤其是在进行敬拜时。

他的建议分成两类，一是关乎妇女在教会中说话，另一个是权柄问题。在林前十四 34f，他嘱咐妇女在会中应保持缄默。这意义究竟何在，引起诸多争论。劝诫基督徒要顺从，并不是专对某一性别而发的，只因这句话紧接着下文记劝诫妇女应在家中询问丈夫，因此这里的顺从便被解释为顺从她们各自的丈夫。其实，这可以是指教训，或论断男士们(因见于29b节所记)，或指敬拜的秩序而言。再者，从第34、35节所记的这样言词来看，它有可能是教会中的小派系所说的话，而不是保罗自己说的。不论这问题的答案为何，整段经文的目的是为了说明在敬拜中必须维持秩序。凡影响到秩序的紊乱，保罗都无法容忍。假如这紊乱是因某些妇女所引起的，那么他因此作了缄默的嘱咐，也是极为自然的。从这里我们可以了解，他并不是在宣布一项原则，也不是要使这个原则适用在所有的场合。

事实证明，妇女被允许在会中祷告、说预言，完全和男人一样，这与林前十四34-35所论相反。保罗在林前十一5的话，与缄默的命令相反，我们不能认为保罗给哥林多的书信自相矛盾。若以为可能是主张妇女只应在私下祷告或说预言，那么与林前十四34-35就没有冲突了。不过，若作如此解，那么关于妇女的头发与蒙头的问题，就无从讨论了。有人认为，这二段经文无法取得一致。但无论如何，这仍是失望中的安慰呢！我们对保罗在哥林多教会的敬拜中特别提出男性与妇性的问题，应了解为只有在妇女不受良好秩序约束时才适用。

提前二11-15是另一问题。一保罗敦嘱妇女沉静学道，一味顺服。虽没有特别提到服从的理由，但因引述旧约说明亚当比夏娃少受咒诅，可能含有顺从的理由在内。但同时，另一与此相反的实例，即创世记一、二章，并未要求妇女要顺从，因他称男子应离开父母，与妻子连为一体，并非妻子也应如此。当然，从保罗自己对律法的理解来看，它是含有顺从意味在内的。

提前二 12最主要的问题是：保罗究指什么样的权柄。有人以为是指婚姻关系，但从整段经文来看，应以指一般男女关系更适合。经文的主要重点在教导，因此我们最好把权柄归诸教导一事上。这是指妇人并没有被授权来管治男人。我们若要从亚当和夏娃的故事背景来了解，也不是不可能，毕竟是亚当让自己接受夏娃的错误引导而受骗的。保罗的话当然不是指妇人的天性是易于受骗的，他也无意免除亚当担当自己背叛的罪责。

保罗在教牧书信中既准许妇女教导孩童和其他妇女(提后一 5；三 14f．；多二 3-4)，显然并不认为妇女在本性上完全没有资格教导人。并且，在林后十一3夏娃受骗的事，同时应用于指男人和女人，说他们或许会从向基督所存纯一的心被引入歧途。鉴于保罗列陈数位妇女同工，包括百基拉曾教导了一位男士(亚波罗)，我们很难说他对提摩太所说的话含有绝对禁止的意思。更可能的意思是：因以弗所的特殊情形而引发的话题——可能有一些易于受骗的妇女正面临假教训的试探。

究竟保罗是否赞同妇女参与圣工，这是很有趣的问题。我们已提过提前三 11是指妇女也可以做执事，虽然有人解释成是指执事的妻子。假如这里指的是执事的职份，那么我们更应以为是指一个做过执事的妇人，她必已拥有这些条件，而不是指想要做执事的意思。罗十六1，保罗称坚革哩教会的非比是『执事』，在新约中这字未有用做阴性的。

在哥林多教会已有女性先知及祷告者。在腓立比教会，无疑也有数位能干的妇女，如使徒行传十六章的吕底亚；腓四2的友阿爹和循都基。再者，在以弗所教会，年老的寡妇要登记上册接受服侍和经济上的支助(提前五 9f．)。从以上的证据显示，都指出保罗系认为在任何团体中，妇女的工作是不可或缺的。只不过，他不认为妇女是站在一个被赋与权柄的地位上。

另一个在后来教会中有很大改变的，是基督的再来对妇女在婚姻地位的影响。我们曾提过，保罗曾用新娘象征教会，说明极看重在婚姻中男女双方的合一。这给与『在基督里』的已婚妇女，在基督教中一个与外邦妇女根本上截然不同的身份和地位。在教会外，已婚妇女没有什么地位，但在基督里，她成为她丈夫重要的一部分，没有她，丈夫就不是完整的个体。神设定他们两个成为一体。保罗对未婚的妇女没有特别的教导，虽然他在某些情况中曾认为单身比结婚更有益。

由以上探讨，那些以为保罗好像憎恶妇女的看法，完全被**了。相反地，他清清楚楚看到福音的大能在妇女的卑微地位上的解放。在重视妇女尊严方面，基督教团体是普世的先驱。

〖 希伯来书 〗

在本书信中，基督徒团体几乎完全被看作是神漂泊的子民。在解释时都引用旧约为预表。希伯来书三、四章中所引用的承继主题，以及所引申的大祭司主题，都明显是根据以色列在旷野的经历。

在来三6，作者看收信者为神的家。由此可知，他的解释系指那团体的一群人而非个人。大祭司耶稣，作了他『弟兄』的代表，为百姓(laos)赎罪(二 17)。他所指的百姓，不是不确定的一群，而是指那藉由他的牺牲与他产生关系的一群百姓。作者用『神的百姓』称呼那有安息为他们存留的(四9)，清楚以他们是属灵以色列的继承者，这些人就是今日因信而得安息的一群，这安息原是那因不信而失去安息之人的(『今日』，三 7，13，15；四 7-8)。

作者在解释大祭司主题时，详细的说明虽然不多，但都看神的百姓为属灵的团体。大祭司是『我们的』，就是存着充足确据的信心来到神面前的百姓(十22)。他属于存有所承认之指望的那群的(十23)。这里的劝诫虽着重在每个人各自的责任，但整封信的旧约背景，都是对准整个团体，丝毫没有个人主义色彩存在。每一个个体均因信而成为团体中的一员。不论在旧约或本书信中，大祭司的行动对神百姓的意义，都具有其代表性。

本书没有说到教会是基督身体的象喻，却有一座城的隐喻。在来十二 22中，作者提及锡安山、永生神的城邑、天上的耶路撒冷，都是指着天上而非地上的。当然，其间隐含着与地上的关系，却视天上的为真实的。作者也讲到参与天上众长子的会(十二 23)，指的是天上某一特定的团体，我们不必非确认为属地的某个团体不可。一般说来，本书看地上的事物必有与其相对应的天上真体。天上的比地上的更重要。我们可以说，作者看教会是蒙召出来的组织，是一群在今生向未来城邑前进而今居无定所的飘泊者(十三14)。

对于早期团体的敬拜，本书提到不多，在以敬拜礼仪为其主要背景的情形下，这实在有些令人感到意外。十25清楚劝诫信徒不可停止聚会，提醒那些违背一般应遵行之道的信徒。不过，聚会时到底做什么？除了要彼此相劝外，没有提到其他。书信的主要负担，在于敦促信徒亲近神(参四16；十24)，因此敬拜和爱慕神是最重要的，而且需要在聚会中表现。信徒被劝诫要献上神所悦纳的敬拜，亦即带着敬畏的敬拜(十二28-29)。信中提到『承认』，但也没提到任何有关的礼仪规条。如前所述，由于基督已一次完全将自己献上，因此献祭的礼仪已成为一种属灵的意义，也就是说献祭已不再是必要的事了。

虽然没有记述话语的职事，但提到了它的果效。所引用的许多旧约，不仅显出话语对作者强有力的影响，也显示出他认为读者能认识到该话语的权威性。在四12，他称神的话是活泼的，是有功效的，比一切两刃的利剑更快。确实，一3中曾说，神的儿子有力的话语托住了万有。作者热衷于述说和写作神的话语，不过没有说到公开颂读和研经。我们应知道，某些学者看整封书信是很早的一篇枯燥的讲道；如果这理论正确，那就提供一个极佳的例子，说明早期证道常融入了许多劝诫。

关于教会行政，亦鲜有记载。书信的对象不是给某些特定的几个人，也未提及职称。末章提到教会领袖们所用的字hegoumenoi，是一希腊化的犹太词汇，含有权威的意思，但不是指职称或职位。唯一提到使徒的，是指耶稣基督自己(三1)。教会的秩序似乎仍在最初的阶段，尚未触及组织管理的问题，乃是在圣灵的监督之下。

信中有二次可能是指受洗。六2的教导最好解释作包括某些基督徒的受洗，虽不是专门指这件事(不然就不需用复数了)。这话既出于基本要素的列表中，可知这礼仪的重要。它与按手相连，也显出其重要性。另外，在十22-23讲到心中的亏欠已洒去，身体用清水洗净，无疑是指基督徒的受洗。经文既连于前面19节的「藉着耶稣的血」，开了一条又新又活的路』，是新约洗礼连于基督之死的又一例证。

有人认为十三 1O提到的主餐，是基督徒的祭坛，和利未记律法的祭坛不同。不过我们应注意，在新约中没有任何一处看『祭坛』就是主餐。这里主要是在表现基督的全盘献祭之工。经文所要讲的，不在圣礼的意义，而是说到基督教礼仪对犹太教礼仪的优越性。

〖 雅各书 〗

从这信的称呼(『请散住十二支派的安』，一1)，马上可窥知作者对该团体所持对犹太人的特有看法。十二支派，是犹太基督徒特有的观念。句中的『散住」(diaspora)，可能与散居的犹太人同一意义，也就是指住在非犹太地区的犹太人的一个混合名词。我们必须承认，这称呼非常含糊，不能认为就是指散住的个体或团体。

信中有二种观念同时并存。在二2提到『你们的会堂』(synagoge)，但在五 14却有称之为『教会』(ekklesia)长老的。『会堂』这一犹太词汇，同时应用于犹太和外邦的团体，颇有意义，因它说出了这封信是在教会发展的早期所写的。

这书信对我们认识教会的意义，有二个主要贡献。一是在团体成员之间彼此平等的基本原则的实际应用。富人并不比穷人有特权。在基督徒的聚会中，完全排除了对任何人的偏袒(二 1-7)。人若以为有社会地位的，在属灵团体中就能拥有特权，这种想法即使在早期的会众间，都被看作是对纯洁权益的一种讹诈和侵犯。雅各率直地对这种态度加以定罪。

第二是教会担负起个别成员需要的责任，譬如在属灵医治上(五 13ff．)。若有信徒病了，就可请长老用油抹他；为他所作的代祷，也是有功效的。这是新约属灵医治的唯一教导。对我们现代的教训意义最重要的是：团体中的长老有权柄，是基于他们特有的信心与祈祷。这似乎是说：团体的代祷比个人的祷告更有效。长老们代表了整个团体。关于『长老』的其他职责，没有详细记载，极可能这是一个意义甚广的名词，或许是指团体中那些最为人敬重的前辈吧！

另一个应该提到的是，书中太多劝阻读者作『教师』之词(三1)。这说出了当时教师的功能虽被承认，却曾错误地被运用。

〖 彼得书信 〗

『教会』一词既未在这些书信中出现，我们就无法说得太多。彼得前书称神的百姓为『被逐之民』(和合本作：散居之民)，这立即为我们提供了有力的线索。基督徒在那地被视为一群居无定所的百姓，和希伯来书所说的相像。不过这却和后来成形的教会情况不同。按一 1-2，『被逐之民』亦可说是那些蒙神拣选、成圣、顺服神的人。因此，这群人是由神所拣选，是神在基督里肇始之救赎所救回的一群。放逐可以算是对信徒行为上的圣洁有所帮助(一17)。

建造的象喻也可在彼前二 4-8这段典型经文中找到。信徒就像活石，被建造在灵官中。在此，个人的重要性，完全取决于他是否整体的一部分。当然，信徒是属于这有机体的一部分。这种有机性，比该建筑的组织更重要。整个属灵建筑中的基石(房角石)，是遭人反对的基督(二 6)。作者在此虽没有像保罗那样视该建筑为圣殿，但他提到圣洁的大祭司，显示其意义已离此不远。

另一个卓越的观念是神的百姓。那些曾经『不是百姓』的，如今成了神的百姓(二 1O)，且被命名为『被拣选的族类、君尊的祭司、圣洁的国度，和神亲自特选的国民』(二 9)。这象喻虽是一个国度和政治性团体的比喻，却完全与当时政治无关。我们可以从每一个形容词中看出这点。选民悉由神所拣选和管治。这里所用的图像，都指明每一人都是团体中的一部分。祭司的主题一再重复意义深远，彼得似乎有意强调现今的祭司已不再是一小部分人的专利，而是属全部信徒的。基督教会与像昆兰派这类团体间的不同，昭然若揭。整个团体成员，每个人都有权利来到神面前！

象喻中最值得思想的是属灵以色列的隐喻。彼得前书最值得住意的隐喻之一，就是强调出埃及的预表。一1-2对被逐之民的描述(尤其是『蒙血所洒』的人)；一18-19中的逾越节；二 9的整段象喻，在在都强烈地借用了旧约出埃及的主题。这与新约中其他以教会为以色列的属灵应验一致。这封信是写给昔日被视为非子民的外邦人，因此这意义就更显重大了。的确，外邦基督徒如今不能再和从前在败坏风俗中一样了(参四3)。

由于彼得前后书都考虑到一些特定的问题，因此没有讲到敬拜方面的事也不足为奇。不过我们在意到，这两封信对神都有极高的尊崇，这或许就包含了敬拜的涵意了。再者，在五6也特别命令人要在神面前自卑。

但在领袖方面则提得较多，虽然也多属一般性质的。如五1所显示的，教会已有了领导的制度。长老是唯一的教职人员，有时也用牧者来称呼。彼得喜欢用牧人的象喻，这不只应用在基督身上，也用来指长老们(二25；五2)。只是在前一处经文的教导只称基督为『监督』(episkopos)，对长老则否。教会被描述为『神的群羊』(五2)，需要牧人牧养。这不是指权威的行使。属灵的牧养，主要在作榜样和无微不至的关怀。

这里让我们再次看到，教会的职位主要以关顾为目的，和后来以权势压人的主教制作风截然不同。这里唯一存在的教阶制度，只有年幼的要顺服年长的(五5)。可能就是在这种看法下，所谓长老就是指年长者，而较少有管理信徒的意思。鉴于书中有彼此谦卑束腰的劝告，因此即使长老拥有较高的地位，也不致产生问题。彼得在信中自称是同作长老的(有人认为这是『非使徒』的缘起)，我们若视其意义为指年岁较长者，可能比解释为长老职位更能叫人明白。此外在四 1Of．也提到诸多恩赐的问题，这些恩赐多指话语和服务方面的恩赐。

彼得前书有一段与洗礼有关的经文(三 2O-21)，是新约著名难解之处，其难题在于基督徒的洗礼和洪水的关系究竟如何。彼得在此承认洗礼的重要，把它放在一个认信的经节中，似乎是看洗礼为回应神对人信心与顺服要求的一种宣誓。它特别与基督的复活和升天相连。再者，他否认任何外在行为的重要性。水本身并没有什么魔术能力，反倒是道德上的回应才是最重要的。

彼得前书不是一封讨论洗礼缘起的书信，但若按实质内容来看，在洗礼形式的事奉上却有不少见识。若有人认为这信的一 21与22节之间一直到四 11，是作者对团体中初信受洗者所说，那倒是提供了一个早期洗礼的例子。不过，这种理论无法得到证明。

彼得后书主要在讨论严肃教义与道德偏差的问题，但对收信者的称呼，则引用了众所瞩目的『同得一样宝贵信心的人』(一1)。这里没有任何教会权威阶级的显示。所有的信众都被期盼回应信中清晰的教诲。彼得后书若像有人以为是属于后期的作品，那么其间完全没有提及圣职制度，就令人倍感意外了，因为这种情况在使徒时期结束前已经开始，并在后使徒时代早期便已发展成形，而信中却毫无记载。特出之处是：竭力期望信众保守团体在教训和行为上的纯净。

〖 启示录 〗

虽然这封信的主要负担是在说明将来的事，但也对教会事务提供了很多有价值的见识。事实上，全信是写给小亚细亚众教会的。在二、三章虽分称各个不同的教会，但实际是看他们为一个整体的。在一16，被高举的基督右手所握的星就是各教会的象征。书中并说他也在七个灯台之间，这是众教会的另一象征。不论各教会的情况有何不同，他们都共同呈现出一种情况，即复活的主完全知道他们一切所行的。由圣灵对各教会所传的不同信息，可知众教会都被注意到且都一一被提名了(参二7)。在每个信息中有『使者』(angelos)字样，有人主张是指天使或教会的代表，或是地上会众的天上代表。虽然angelos这字总是用单数，但我们不能据此就以为是指教会中的君主式概念。

由致七教会的书信来看，我们对该地区教会所尽的功能也有了某些了解。对每一教会的『工作』虽未加以解释，却特别提到至每个教会对假教师的不同态度(二 2，13ff，2O；三8f．)。另一些情况是对教会内部一般性态度的评估(三15ff．)。因此，它的负担是为了促使团体的纯净，以及他们在基督面前的委身。有一个地方对教会教义的解释很有意思：『那自称是犹太人的………，其实他们不是犹太人，乃是撒但一会的人』(二 9；并参三 8)，这说出约翰看教会是唯一的『真犹太人』。所以，所有的基督徒不论他是犹太人或外邦人，都是『真犹太人』。而那些与福音相悖的，虽是希伯来人，却仍不算是『犹太人』。与此一致的是启示录十二章的妇人，圣经把她解释为理想的锡安之母，及以色列十二支派(七4-8；参廿一12)。这与新约其他地方所载以教会乃真以色列是一致的。

另一个用于教会的象喻是『新娘』，它首次出现在十九7f．羔羊的婚筵中。背叛的巴比伦即被比作『大**』，而神的真教会则被比作新娘，显然重点是要以真实来与虚假相对照。新娘象喻在廿一9再次出现，该处与天上的耶路撒冷相连，她的荣耀被描述为光辉、极贵重的宝石。这种象喻的配合，也在别处(保罗书信中)出现过。在本书信最后的邀请中，新娘与圣灵是合为一的(廿二 17)。

廿二 9说到有一群先知，约翰把自己也列在其中，不过再没有其他资料提及此事。除了使徒这名称在『城』的根基(廿一14)和巴比伦的挽歌中，与圣徒、先知同时再次提到外，信中未再提任何圣职的职位名称(十八 2O)。二 2也提到假使徒，可知使徒拥有极大权益。不过，教会对此亦甚为警觉。

启示录在我们对教会的认识上，主要贡献在于敬拜的范畴。它有很多讲到礼仪的篇幅，和天上的敬拜形式相关联，这也是教会敬拜的一种模式。有人看这是从讲希腊话的犹太基督徒敬拜程序中产生出来的。在这些争论上，启示录给人印象最深的，要算是作者对敬拜的崇高看法。作者在一 17看到升天的主后，表现极为敬畏。在敬拜仪式部分，其焦点也完全在伟大的神和羔羊。这些经文和旧约诗体极为类似，显示出从旧约到新约敬拜方式的自然进展。

所谓『敬拜仪式』并非意味在那时已发展出一套特定的仪式，事实上并没有此种记录。我们已发现在新约其他书卷中，也仅包含一些礼仪记录的片断而已。早期教会对基督之敬重，可从对神的敬拜特征中了解。但这也完全不是一定的仪式。启示录的经文当然是一个例子，可以在敬拜中引用，但即使是启示录本身，也并未如此重复行使。在此值得注意的是，在启示录四章、五章中敬拜者都在歌唱。

那大声宣读预言的人，被认为可蒙特别的祝福。这一点(一3)提供了我们一点线索，使我们知道有公开的读经。与此相类似的，已在保罗书信中提过。

〖 摘要 〗

新约中团体观念的重要性不宜过份强调，但也不能不强调。虽然救恩由个别得着，成圣亦必藉个人追求，但新约并不以为信徒是个别孤立的。对信徒群性的一再强调，显示出教会的基本特性。我们发现，在福音书耶稣的教训中，多次连带着团体的观念。我们没有足够立场认为，耶稣并不期望在他离世后，他的子民不形成一个团体。耶稣的许多教训，在后来门徒形成教会以后便显得适切，其中尤以关于国度的教训为甚。再者，依据使徒行传所载，耶稣在以后的发展的最后托付中，把权柄交给了门徒。

最为有意义的是，耶稣在约翰福音中应许圣灵将引导门徒，在他们见证时帮助他们。这一未来的团体，在本质上是一个属灵的团契，使徒行传已充份证明这应许已经实现。

我们现在为新约中关于教会的教训作一摘要。先从它的基础来看，无疑地，团体发展的关键事件，是基督的复活和五旬节圣灵的浇灌。因着复活，给早期信徒信心。而该团体便是由那些坚信耶稣从死里复活者所组成的。他们也得着圣灵。第一个团体是由相信的男女自然组成，他们接受圣灵的引导，深深委身于耶稣基督，就是神为拯救他们而将他从死人中复活过来的那位。这团体的成员因此有一定的特色，虽未特别有成文的规定。再者，这些成员都必须是受过洗的。

另一是教会的『范围』。教会最初的概念必然是信徒在某一地区的聚集所形成的地方性团体。连结地方性群体成为一个整体或身体的普世性教会的延伸概念，使后来的教会有继续发展的空间。这在新约期间已有了极佳的证明。它是地方性的延伸，即由地方团体概念延伸而成的。如果个别的个人可以作地区性的联合，那么地区性的团体当然也能做普世整体性的大结合。

无疑地，这一般性团体的观念，比诸旧约中以色列牢固的团体精神，是大为逊色的。但在个人与神交往的关系中，个人集结成的团体，却比个人的敬虔更加牢固。基督教会在新约中多次被整个地看作是真以色列人，这对新约所重视的团体坚固性乃得自旧约的背景一事，便得到进一步的支持。

由保罗广泛使用『在基督里』、『在灵里』的主题，从神学观点亦支持基督徒的团体性。不论『在基督里』这套语的严格意义为何，它的团体意义是不容置疑的。假如教会中的每一成员确实是『在基督里』，那么教会也必然如此。从保罗用身体、新娘、房屋(或殿)等来比喻信徒，也支持团体的概念。从这些隐喻(特别是身体和房屋)来看，每一成员间的彼此责任是应强调的。身体中不能缺少任何一部分；房屋若拆去一部分，全屋的架构必然削弱。在新约中对爱的教导方面，团体中彼此的共同责任尤为强调重点。基督教会是为了有一彼此之间爱的交流而存在的。

接下来我们要看团体中的『敬拜』。

新约中的某些地方虽有数处更多提到其他礼仪，却都以洗礼为入门之礼，也都遵行主餐。我们没理由相信在有些教会连一种圣礼都没有。洗礼的形式和所设之词，是为提醒教会在属灵生活中的主要基础何在。保罗比其他新约作者更多诠释圣礼神学。新约各处关于敬拜程序的记载，足以说明参加正常聚会的重要。在聚会中唱诗、公开读经、公祷等，都是一般程序。至于采用何种标准程序，则缺乏足够资料。有人在某些书信中发现，其中有融入早期基督徒诗歌的现象，也有人发现到一些礼仪的素材。但这两种意见的证据都不是结论性的。

有些资料记录了早期团体的实际运作。耶路撒冷教会的基督徒极愿以自己所有与人分享，只是到后期的资料中未再有这类情况清楚再现。这些资料就像保罗所搜集的，虽然都只是一些骨架，却仍有它的重要价值。

教会纪律在新约教训中有其坚定的立场。这种立场也应用在道德事务和教会敬拜礼仪的问题上。在哥林多教会的特殊情况中，纪律与灵恩的运用相连，尤其是说方言和预言。有记录显示，操练灵恩是勿庸置疑的，但这并不代表基督徒应该拥有一切恩赐。保罗对说方言的态度说明了一个原则，即方言除了合法外，更需要对大众有所造就。保罗并不定罪恩赐(恰好相反)，但他看重在敬拜中的秩序。由这一点可知，一个圣灵带领的团体，必显出各样的属灵恩赐。

关于组织方面，在带领上显然没有一个统一性政策。即使在保罗所设立的教会中，也各具特色。哥林多教会以恩赐带领；腓立比、以弗所和革哩底教会，则较有组织。其间当然没有教阶制度存在。教会职位之存在，是为了维持秩序和教导。新约并未清楚显示，需有一个人负责某一个团体。这种结构松散的观点，是为了保守教会的身体功能，有基督自己为教会的头。

新约中所反映出的各种教会职份，其中包括使徒、长老(监督)、执事、传福音的、牧师和先知。这些职份反映了基督徒团体中所要求履行的多方面职事。他们从事有权威性的教导、向外传福音、有秩序的管理，以及先知性的宣告等事项。不过，在这一切事上，负责督导工作的乃是圣灵。