10. 应许的生活：智慧时期/ 魏玉琴译

犹太教和更正教的学者，往往只把约伯记、箴言、传道书和雅歌当作智慧书，天主教学者则增加了次经『便西拉智训』及『所罗门智慧书』。除此以外，他们都将若干诗篇也附于其中。

分辨衡量智慧诗的标准，可分两类：形式的（根据文学型态）和主题的（根据内容）。采用RolandE.Murphy，SigmundMowinckel,和R.B.Y.Scott的研究，可以区分成以下几种风格的智慧诗：（1）依字母结构排列，如离合体；（2）数目式格言，例如：『三番四次』；（3）『有福』格言（asre）；（4）『强如』格言；（5）比喻、劝诚；（6）父亲对儿子的称呼法（译按：例如『我儿』）；（7）使用智慧的辞汇，及措辞巧妙的片语；（8）运用箴言、直喻、诘问及类似『听我』的字眼。与智慧有关的主题，有：（1）报应的问题；（2）义人与恶人之分；（3）鼓励人个别信靠主；（4）敬畏神；（5）默想神的律法是赏心乐事的泉源。

我们若同时以形式与主题来分类，不难把以下诗篇分类为智慧诗篇：一；卅七；四九及一一二篇。此外，还可加上卅二；卅四；一一一；一二七；一二八；一三三。如果默想神的律法也算上的话，诗一一九及十九7—14也可以包含在内。或许诗七八的邀请，『我的民哪，你们要留心听我的训诲』，及其比喻（masal）和谜语（hidot）形式（七八2），也可以归类为智慧诗篇。这么一来，总结诗一；十九下；卅二；卅四；卅七；四九；七八；一一一；一一二；一一九；一二七；一二八；一三三都可以归属于智慧类的清单上，而与四卷智慧书同列。

在过去四十年，研究智慧书的多数学者，都关注于以色列的智慧作品，与埃及，米索波大米这些邻国的关系。然而，另一项颇受欢迎的发展已经展开，有入关始着手发掘智慧与创造，智慧与申命记，以及智慧与先知书的连结。

智慧文学的确承受了摩西时期，以及前先知历史书的神学遗产，最好的例子是MosheWeinfeld的研究，『申命记与申命文学中的智慧根基』，对这些时期作一清楚的连结。

对weinfeld而言，那些领袖和地方官长的表现，乃是『有才能的人，就是敬畏神、诚实无妄、恨不义之财的人』（出十八21），『有智慧有见识，为众人所认识的』（申一13-17；参民十一11-30）。这种对领袖要求的品质，与智慧文学一致。因此，箴八15-16提到，藉着智慧『帝王藉我坐国位，君王藉我定公平，王子和首领，世上一切的审判官都是藉我掌权。』Weinfeld注意到，就连在申一9-18；十六18-20设立审判官时的措辞——「审判时看人情面』——都只在箴言中才再度看到。

Weinfeld列出了申命记与智慧书的若干主要平行句：

1.『所吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减』（申四2；参十二32〔十三1〕）。

『神的言语句句都是炼净的，他的言语你不可加添』（箴卅5-6）。

2.『不可挪移你邻舍的地界』（申十九14；参廿七17）。

『你先祖所立的地界，你不可挪移』（箴廿二28；参廿三10）。

3.『你囊中不可有一大一小两样的法码（’ebenwaaben）……一大一小两样的升斗（epahweepah）…当用对准公平的法码，公平的升斗，因为行非义之事的人，都是雅威你神所憎恶的』（申廿五16）。『两样的法码，两样的升斗都为雅威所憎恶』（箴廿10，23）。

『公平的法码为他所喜悦』（箴十一1）。

4.『你向雅威你的神许愿，偿还不可迟延』（申廿三22-24）。

『不可冒失开口……你向神许愿，偿还不可迟延]（传五1-5）。

5.『审判的时候，不可看人的外貌』（申一17；参十六19）。

『审判时看人情面是不好的』（箴廿四23；参廿八21）。

6.『你要追求至公、至义，叫好你存活』（申十六20）。『追求公义仁慈的，就寻得生命』（箴廿一21；参十2；十一4，19；十二28；十六31）。

当然，这些只是起步，然而他们的确说明，无论是观念上或神学上，智慧都不能与智慧时期前的资料分割，智慧的影响也延及以后的年日，进入先知时期，这种发展在第四章已经述及。

不论这事可以溯及多远，或其影响普及那些方向，其关键问题乃在：到底用什么神学标题或特殊字眼，可将应许和律法、智慧结合在一起？』我们相信，这个观念是『敬畏神』。

敬畏神

敬畏神是最能连结族长应许、律法与智慧的片语。HansWalterWolff根据他对资料来源所持的启示立场，也有同样的论点。他观察到：

神在西乃山对所有以色列人的律例典章，也都指向他为列祖所设置的同样目标，敬畏神就是藉着信靠神应许而产生顺服的（创廿二章）。

Wolff继续追溯若干族长与摩西时期的资料，他认为其中最有支配力的一项主题是敬畏神。在族长时期，敬畏神一词出现在创廿二12，亚怕拉罕信心的反应，他愿意将儿子撒奉献给神；约瑟信靠神的反应（创四二18）；特别是在约伯身上显明的生命素质，深为神所赞许（伯一1，8-9；二3）。

在摩西时期可以看见更多的敬畏神，连收生婆也列于敬畏神的人当中（出一17）。为此，『百姓多起来，极其强盛』（20节），收生婆的家室也兴旺。在此，经文再次道出其理由是——『因为敬畏神』（21节）。在出埃及时，以色列人也敬畏神（出十四31）。并实上，如果他们一直持有这种敬畏，就不致犯罪（廿20），因为主是以色列的神，她应当敬畏他（利十九14，32；廿五17，36，43），如此就得以存活。

到了申命记，敬畏主就成为关注的焦点（四10；五26；六2，13，24；八6；十12，20；十三4；十四23；十七19；廿八58；卅一12-13）。这种敬畏并不是某种神秘恐怖的激动感觉，而是听见、学习、回应神话语的结果（四10；八6）。在申命记，敬畏主与『遵守他的诫命』、『跟随他』、『事奉他』、『爱他』、『专靠他』，永远是不可分开的（特别参见十12-13；十三5）。因此，敬畏他就是爱他、专靠他、事奉他（十20；十三4-5）。

敬畏雅威就是在信心中委身于他，正如某些埃及人一样（出九20，30，参十二38提到，与以色列人一起离开埃及的许多闲杂人）。在王上八43，所罗门岂不祷告说，使『天下万民』都『认识你的名，敬畏你』？

然而，一个人也必须学习如何敬畏雅威（申四10；十四23；十七19；卅一12-13；诗卅四11〔12〕，在他们『存活在世的日子』，这种敬畏乃是生活每一方面的指导原则（申四10；五26；十四23；卅一13；箴廿三17）。正如R.N.Whybray的结论，他包括信徒的顺服、爱慕、忠诚与敬拜，譬如俄巴底亚向以利亚谈到：『至于我，你的仆人，却是自幼敬畏雅威的』（王上十八12）。

当我们读到智慧书与智慧诗篇，敬畏主也是神知识与智慧的要素。虽然这种片语只出现24次以上，含字尾的形式，如『你敬畏』，或动词的叙述，还不算在内，它的位置几乎都是极富战略性的，它常成为整卷书的写作目的。在箴一7，它的功能有如全书的座右铭；在传十二13-14，其功能乃对全书争论的总结（参传七18；八12）。同样的，在伯廿八28，它戏剧化地登上智慧诗的顶峰。它位于整个争论的暴风眼，我们与其把伯廿八章视作约伯与他朋友争辩潮势的插段，不如说是作者有意在许多毫无属神智慧的谈论中，让读者有一启示性的透视。因此，有3/4的智慧书，都要以敬畏神/主来理解，这是相当具转折性的重要字眼。

在箴言中，『敬畏主』除了当作箴言的座右铭外，又出现了13次以上：一29；二5；八13；九10；十27；十四26—27；十五16，33；十六6；十九23；廿二4及廿17。此外，动词形式也可以列入考虑：三7；十四2；廿四21；卅一30。这样的智慧是知识的『开端』（resit，箴一7），智慧的『开端』（tehillah，九10）。当一个人与神有正确的关系，他就能以合宜的关系，来理解客观的对象与世界。

当人们敬畏主，他们就能远离恶事（诗卅四11，14；伯一1，8；二3；廿八28）；在行动上，他们恨恶恶事（箴三7；十六6）、行事正直（十四2），并且远离恶事（十六17）。这种生命型态的结果，就是使人日子加多（十27），并得着尊荣（廿二4），安全与保护（十四26；十九23）。圣经将祝福与敬畏神这种圣洁生命的本质相连结，诚非偶然。

由诗篇中，我们很容易就分辨出，那些是敬畏神的信徒；在主的会中，他们是委身的义人（诗卅四7，9〔8，10〕这些也在非智慧诗篇中出现，如廿五12，14；卅三l8；一○三11，13，17；一四五19）；他们持守神的律法，昼夜默想（十九7-14；一一二1；一一九33-38，57-64）；他赞美雅威的名（廿二22-23），神的眼目也看顾他（卅三18；一○三13；一四七11）。

传道书也有相同的观点，神造人乃是如此，人若不能亲身认识这位永活神、敬畏他，人生的一切都将索然无味（传三14）。但敬畏神的人，终必蒙福（八12）。他们必因持守智慧、远离恶事而获胜（七18），甚至这些人的敬拜都将反映敬畏神的样式（五1-7）。事实上，敬畏神和遵守他的诫命，就是人们的一切，也是整个传道书的写作目的（十二13）。

我们可以满怀信心地说，敬畏主是智慧文学中极具支配力的概念，它也形成了智慧文学的神学原则，是对神应许与赐福话语的回应，一如亚伯拉罕和摩西时期。

然而，在此它不只是信心的回应，相信、顺服和敬拜，更进入理解并享受受造的领域。神的赐福之一，就是他创造的工作，这也是神在历史中工作的一部份。当然，这和以色列的救赎过程，并无直接的关系，但却是他赐福的话语和工作——就任何角度而言，这都是神对人恩典的礼物。藉着这种智慧，他造成了起初的世界，他也将他的智慧赐给人，若没有这种智慧，人就无法成为有效的领导者，也不能正确判断或认识神、人、并物的价值。如此，生命将毫无意义，缺乏满足与喜乐。然而，如果人生是由敬畏主来领航，生命就会成为从神而来的一项赐福。

主里的生活

箴言中的经文，很明确地肯定敬畏主与生活的关联：

敬畏雅威，使人日子加多，

但恶人的年岁必被减少。

——十27

敬畏雅威，就是生命的泉源，

可以使人离开死亡的网罗。

——十四27

敬畏雅威的，得着生命，

他必恒久知足，不遭祸患。

——十九23

敬畏雅威心存谦卑，

就得富有、尊荣、生命为赏赐。

—千十二4

利十八5奉劝所有尊神为主的人说：『人若遵行，就必因此活着』。智慧书继续这个主题，指出：（1）顺服乃生命之路（箴二19，五6；十17，十五24）；（2）智慧与敬畏主的教导是『生命泉』（十二14，十四27）；（3）智慧、公义及温良的舌，乃是生命树（三18；十一30；十三12；十五4），这是摩西律法的信息。自从以色列接受神的恩典与救赎，就不断受催促，要考察并遵行新主人所有的诫命，使他们可以存活（申八1）。这种生命不只是物质的事，更是属灵的根本与目标，人活着不能单靠食物，更要靠神口中所出的每句话（3节）。因此，以色列正面对生死的抉择，他们所得的催促是要选择生命（卅15，19），他们可以做的是爱他们的神，顺服他的声音并且专靠他，因为他是他们的生命（20节）。

解答西乃山与应许的关系，正是解答智慧与应许的关系。正如RolandE.Murphy的观察，当时，那些将道德理想表现于律法的犹太人，早已认同这些智慧的主题：『敬畏主』、『公义』、『聪明』和『诚实』。因此，凡是把个人信心放在神所应许将要来的那位身上（正如创十五亚伯拉罕的表现），就是敬畏主的人。神已经应许一位后嗣（后裔）、产业（地）和继承权（地上万国必因你的后裔蒙福），当人开始决志委身于神，就已包括接下来顺服神话语、诫命的生活型态。信靠顺服的果子或结果，一言以蔽之，就是生命。这么一来，敬畏神的定义，就是远离恶事，选择生命路，所有骄傲自大，堕入恶道，乖言邪行，都将从敬畏主之人的生命中除去（箴三7；八13；十四2；十六6；廿三17）。

主里的生活与真理的融合

传道书是结合所谓圣俗真理的最伟大例子。所罗门的整个观点，乃是积极正面的，而非消极反面，或仅是自然主义的观点。在整个辩论的高峰前，出现了6次敬畏神（三14；五7；七18；八12（二次〕，13），然后十二13最后的总结是『这些事都已听见了，总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本份（kolha，adam）。』

J.StaffordWright！对本卷书提供了最多有计划的论述。他认为，传三11乃是关键句：

神造万物各按其时成为美好，又将永远「haolam」安

置在世人心里，然而神从始至终的作为，人不能参透。

CanonWright主张，人本身没有能力将生命之谜——包括圣俗——凑成整块。然而，他却饥渴地要知道，如何才能安排妥当，因为神在他里面所造的真空，如永恒般浩大，这个按神形像所造的人热切渴望得着满足。传道书中『虚空的虚空』并非说生命是重担，充满无效、虚空或破坏性的结论：没有一事值得生活。不是的！与其说『虚空』（hebel〕，不如说生命不能为本身的意义提供解答，也不能真正地释放人；神也没有另创一个美好的宇宙，可以提供包罗万有的解决之道，以整合真理，学习与生活。

唯有人敬畏神，他才会开始察觉真理、学习与生活的一致（参传道经七14；八14）。生命的草图似乎存心是以完全对比的方式，勾勒出生与死、喜乐与痛苦，贫穷与富有，以致每个人都了解，与这么一位主若无全然委身（『敬畏』）的关系，没有一事会有意义——永远也不可能有！

OttoZockler对伊比鸠鲁、无神论和享乐主义，予以迎头痛击：

传道书作者似乎一度有意放弃神以圣洁公义管理世界的信心，但他还是以坚定不移的精神坚守这样的信仰，拥护神永恒全能以智慧管理的事实，抵挡所有愚人不庄重的嘲弄（二26；三20；五1，17-19；八14；九1-3；比较二13；四5；十2，13，14）。他不厌其烦地指出，未来公义的报应是敬畏神的动力，敬畏神是一切重要智慧的美德（三14-17；五6；六6，10；八12；十9，十二13，14）。作者以个人的呼召推荐，敬畏神是坚定不变的最佳常情……（比较二10；三22；五17，18；八l5等）。

这里很明显与律法再度连结：敬畏神和遵守他的诫命紧密连结。本书的忠告已应用在更实际的生活状况，但其目标仍要指向摩西律法所吩咐同样的公义标准。它有助于使同一真理核心得到无限扩展，也就是敬畏神乃真正整合生活的开始与本质。在此，圣与俗、信心与知识、学习与相信、信仰与文化之间，并无严重的阻隔。

GerhardvonRad曾严责WilliamMcKane之流，想将进化论模式用于智慧，以此来指陈早期智慧基本是世俗的，然后经洗礼予以神学化，归入雅威的宗教。VonRad提出箴十六7-12的经文说，在那里『世界的经验』与『雅威的经验』交替出现，『好比一个人一方面有客观理解，一方面又相信雅威。』如果我们预先假设，这两者之间定然不同，这简直是疯狂举之。然而vonRad也稍作让步，他注意到智慧的呼喊，总是一种神圣的呼召，尽管它处于世俗世界，远离神圣，他仍强调这种神圣的呼召，不是由救赎史的嫡系，而是由创造而来。』因此他归结说，智慧教师一点也没兴趣：

寻找世界的秩序……他可能无意识地谈到，在神人之间真实存在的一种世界秩序……智慧教师正迈向基本上不能解决的辩证法，一方面是谈到正常的规则，一方面又提到神特殊的行动。

然而，这些反对者却将智慧由旧约的其馀部份，或他本身所叙述的对象中分离出来，当我们容让创造在神学上扮演比先前更重要的角色时，就必须同时了解，圣经作者的兴趣是在将这一切作一整合。

要介绍使真理、事实与理解整合的专题，乃是诉诸真理的统一，而唯有这位创造整体宇宙的独一真神能使真理统一。因此，任何真理与特性规范，其教义根基至终是建立在创造与创造主的教义上。我们必须谦恭地指出，在神与以色列人的历史中，智慧所占的一席之地，不亚于西乃山的摩西之约。当我们了解其中一者的地位，就等于找到另一者的功能。就像以下要提到的所有受造物，以色列也将敬畏独一真神——雅威。这种普世的标准已经成为神律法中的规范（诗十九；一一九；传十二13），以及那些提到『生命』、『知识』、『聪明』和『敬畏神』的箴言，其影响所及的造就是，这位创造的神已经宣告他的诫命，若是我们不承认这位创造主，我们就不可能拥有宽广的世界观，和丰富的生命享受。记住！以敬畏神为首位，同样也是申命记所要求的，惟有这样，才是维持律法和真实生命的先决条件。智慧和律法都能反映出真信徒在应许中的合宜表现。

从神来的智慧

智慧不能离开智慧的源头而存在，因此，人若不『敬畏主』，就不可能认识或应用智慧。

智慧必须从神那里找到，除此以外，别无他途。寻求智慧必须迫使一个人，以敬畏之情屈膝臣服，承认人不能使自己有智慧。若非如此，智慧对他而言，仍是一本合拢的书。

箴言至少有五段经文，将智慧与敬畏主连结（一7，29；二5；八12-14；十五33）。敬畏主能使人喜悦智慧与训诲（一7），接受劝戒与责备（29-30），并且倾听智慧、聪明和认识神（二1-6）。

有关智慧的关键教导，毫无疑问该是在箴言第八章，这章经文的大纲如下：

A.智慧的卓越（八1-21）

1．她的恳请（1-3）

2．她的真理（4-12）

3．她的爱恶（13-16）

4．她的赠礼（17-21）

B.智慧的本源（八22-31）

1．她在太初以先的存在（22-26）

2．她主动参与创造之工（27-31）

C.智慧的祝福（八32-36）

1．总结的劝告（32-33）

2．应许的祝福（34-36）

这篇讨论的中心是第13节。它主张『敬畏雅威在乎恨恶邪恶，那骄傲狂妄并恶道，以及乖谬的口，都为我所恨恶。』但McKane无法接受第13a节，他的箴言注释再三重复『先知与智慧人』中已有的主张，『敬畏雅威不是古老智慧的原始成分，母宁说是先知对智慧的重新解释，并且迫使古代贤者赋予他更多雅威的特色。』为支持这种对箴言经文的重新诠释，他主张箴八12-14，乃根据赛十一1ff.那里所提，智慧（hokmah）和聪明（binah）的灵（ruah），谋略（esah）和能力（geburah）的灵。然而，如果箴言表现出大部份是所罗门所作的，那么，就如我们以上的主张，所有进化论的主张都很难找到证明。而在箴言中适用于人民、君王的智慧，其特质同样可以在将要来的弥赛亚君王身上，找到预言式的写照。

根据箴八12，智慧以灵明为居所，而且善于引导，如睿智的能力，包含对计划的一切筹思。她提供谋略、聪明和实行的能力、使君王、贵胄、王子、世上的首领，得以克尽职。

以下十个字是用来强调她在时间上的先后次序：他造化的『起头』resit（箴八22）；『太初』创造万物以『先』qedem……meaz（22节）；『从亘古』meolam（23节）；『从太初』（meros）（23）；『未有……以前』miqqadme（23节）；『没有』been（24节）；『大山未曾奠定』beterem（25节）；小山未有『以先』lipne（25节）；还没有创造……土质的『起头』weros（26节）。在此，至少有三个动词形容她的存在方式；雅威『就拥有我』qanant（22节）；『我已被立』nissakti（23节）或出自『王子』nasik的字根，『我已被立』和『我已生出』holati（24节）。

由于箴八22-31是三19的扩展，那里说道：『雅威以智慧立地，以聪明定天』30节中amon一辞的讨论不难处理。如果在原文amun不加母音（是aman的Qal被动分词，『看顾、怀抱』，此处是『看顾孩子』之意）我们可译作『我在他身边，是大工师』。因此，在创造时，智慧就已宣告出现，她是雅威藉以创造世界的媒介，amon与代表雅威的代名词是同位格，在创造中显示，智慧是关键要素。

这些都是提示智慧的来源，不是三位一体式，或神话式的。Whybray的总结如下：

描述智慧本源的辞汇乃是隐喻，而非神话式的，在谈到她创造的行动（amon），单单用这个字就可以解释，主要还是没有超过三19的叙述。我们很自然地会解释，这里说到她的每件事，都属于雅威属性的诗体拟人化。

因此，将敬畏主与智慧连结（而非完全对等），乃是指出任何智慧与一切智慧的内在宗教性。我们再度看见，傲慢人永远不可能了解或接受精明的谋略，这必须由个人与主的关系开始，她的本质将继续充塞于人的思想、生活和行动中。正如神圣洁的属性怎样应用在摩西神学的标准或规范中，在此，神智慧的特性，也提供所有与敬畏雅威有关的规范。

幸福主义与雅威

许多智慧的谚语，乍看之下，似乎是表现以实效为基础的物质主义。也就是说，看起来这些只是谆谆教诲的道德责任，为了叫人做好人或使人快乐，但这种出于功利动机的解释，却有失作者想要表达的真理。例如以下的叙述：

正直人的纯正必引导自己，

奸诈人的乖僻必毁灭自己。

——箴十一6（直译）

手懒的，要受贫穷，

手勤的，却要富足。

——箴十4

其实，正直人正是会观察神建立万有的计划与秩序。在他们心目中，不会把祝福与财富看做目的。使一个新偶像任意得逞。相反的，根据创世记第一章，智慧人会赞许工作、事物和公义，这些事本身都是『好的』，并且能自行证实。勤奋、顺服神的律法与诚实工作，当然会有酬报，但祝福和报酬本身却非目的或动机，生命中的每件事都涵括在神的计划中（传三1-五20）。神已经各按其时，使一切事物成为美好（三11），每一件事都有各自的岗位，根据箴十六1，『心中的谋算在乎人，舌头的应对由于雅威。』人能计划他们的道路，『惟雅威指引他的脚步。』（十六9：十九21；廿24；廿一2）。终究说来，不是人赚取他们的报酬，而是神按各人所行的报应各人（廿四12）这是基于他创造善工的原则，以及他的特性。

的确，神的秩序不一定是明显可见的，外表看来似乎有所不公，但逆境或冲突未必都是恶事（传七115），就好像富有与物质的成功也未必都是好事（六112）。甚至，神的秩序和目的往往是隐藏未知的，即便像约伯这样的好人，也想去发现它，只有以利户的叙述明白表示，神以痛苦当作教导的计划（musar），这是开通约伯耳朵的方法（伯卅三10；卅六10，15）。

在这里，传道者主张，除去那些看来违反神计划的沮丧（传九1-十二8），即使所谓今世生活的层面，如吃喝、享受工作利益，也被描述为神的『恩赐』（二24；三13；五18-20；八15；九9）。然而，对人而言，没有什么事生来就是好，他应该尽自己的责任自求多福，即使他今生远离神（二24；三12）。在神的秩序中，这种能使自己快乐、蒙福、享受的能力，甚至吃、喝、丰足、财富和妻子，都是从上头来的礼物。

雅歌就是在庆贺最后的这项礼物，整卷书都是为这个主题题献。其次，如果所罗门是本书的作者（照一1；八12经文中所宣称的），那么，我们可以从同一作者的另一部着作箴五15-21，作为进入这卷书的敲门砖。箴言那段经文是对丈夫忠实的寓言，他将婚姻中的**享受，喻为人由自己的贮水池中饮水。他说：

要使你的泉源蒙福，

要喜悦你幼年所娶的妻，

他如可爱的麋鹿，可喜的母鹿，

愿他的胸怀使你时时知足，

他的爱情使你常常恋慕，

因为人所行的道，都在耶和华眼前，

他也修平人一切的路。

——箴五18-19，21

因此，当雅歌四12，15重复说：

我妹子，我新妇，乃是关锁的园，

禁闭的井，封闭的泉源……

你是园中的泉，活水的井，

它就接续了许多相同的隐喻与神学，但本书目的是在雅八6-7的叙述：爱情是『雅威的烈焰』。他不可能用其他的好东西，如财富、地位、或尊荣来熄灭、交换、或引诱。的确，所罗门曾经尝试向书拉密女求爱，使他离开那位牧羊人男友，但这一切终归徒劳。所罗门可以维持他『混乱的葡萄园』（八11），就是他『一千名』妻子（12节），但牧羊人却拥有他自己『唯一的葡萄园』（12节）。因此，本书可以成为创二24的诠释，也是它的一部手册。说到婚姻之爱的祝福与酬报，雅威曾经点燃其烈焰，并赐予他享受的能力。此外，爱情是不能收买的，连金钱也不能。当所罗门学会这艰难的一课，就在神的指示下写下本书。

而在这一切好事上，还有什么更好的事呢——不朽或甚至身体复活？伯十九23-27是最能澄清这点的经文，然而在经文和释经的基础上，这节经文也引起最多的争辩。显然，约伯对今生已经失去了一切希望（十七1；11-16），因此，在生前（而非死后），他将得以雪宛辩白。但他是否相信这还包括身体的复活呢？在伯十九26很难看出，『在肉体之外』的意思，似乎是离开身体，或由身体以内，他希望见到神？这要由27节来决定：『我自己要见他，亲眼要看他。』

这种解经仍是让某些人深感不快，即使是所罗门时期，主张这种想法都会是太前进了，更何况是把这种想法放在族长的时代。当然，我们可以不去管古代人对死亡与不道德问题的全神贯注，也可以不理会埃及人已经把全国经济，都用在满足人死后身体存在的问题，若是可能，我们也可以忘记巴比伦adapa的神话，以及族长前时期以诺的故事，然而，即使我们不理会这一切让人作难的证据，我们还是要面对伯十四7：

树若被砍下，

还可指望，

发芽（yahalip）。

因为往往一棵树倒下后，在树的根部会发出一棵棵芽苞，有如这棵死树生命的延续。人也是如此，在十四14：

人若死了

岂能再活呢？

我只要在我一切争战的日子

等我被释放（hailpati）时候来到。

就在此处！伯十四14的叙述，隐喻了被砍之树的光景，很少注释家会把这两节经文连在一起，但圣经作者却在伯十四7，14同一段上下文中，使用同一个希伯来文字根来提醒读者，留意这两者之间的连结。

同样的，传三17也主张，神会在未来命定的审判之日审问人（参十二14），因为人的灵是上升（注意分词的冠词，并且这不是问句），兽的魂是下入地的（三21-22）。因此，人最好在他还有气息之日，做一些荣耀神的事，而任何行动的意义，必须始于信靠神所应许的事物秩序，也就是在敬畏神的氛围中。