第二节 浪漫本体论

当艺术把持住了人的消逝着的流

年时，当艺术把成年时期那阳刚的毅

力与萌春年华那阴柔的娇媚结合在一

起时，当艺术以完满健动的美来表现

一位已把儿女抚养成人的母亲时，艺

术难道不是把非本质的东西——时

间，给取消了么？……完满的定在

（Dasein）也只有一刹那。在这一刹

那之中具有在整个永恒之中所具有的

东西。

谢林：《论造型艺术与自然关系》

所谓浪漫本体论，就是浪漫派的本体论（Romanticontology）。

在诗意化的世界这一学说中，我们看到，浪漫派诗哲最终是以一个全一的本体，一个普遍、绝对的生命的“你”为终极根据的。因而，他们面临的问题就是如何把客观世界的不透明性和沉重性转化为透明的、轻灵的永恒。诗意化的世界是一个理想的国度，它与给定现实有着超验的距离，就是因为诗最终是以最高的本体——神性、大全为根据。诗意化的世界或是把它显现出来，或是象征着它，总之，诗载人渡达超时间的彼岸的绝对。“诗的应有任务，似乎是再现永恒的、永远重大的、普遍美的事物；但是，如果无所假托，这也没法实践。总需要一个物质的基础；这基础则被发现在她（指诗——引者）自身的独特领域中，在传统的或民族的记忆的领域中。”⑴因为，“按照日耳曼精神的倾向，来解决当代的思想问题，那就是完全承认永恒世界，这个世界永远真实，并且通过整个人世间的科学、艺术而反映出来。”⑵

浪漫派美学追求生活的无限的诗，必然要引出一个哲学的一元论。全即一，一即全。他们往往以宗教的方式来解决这一问题。上帝能成为人，那么，他也能成为石头、植物、动物。也许，以这种方式，可以不断地改进自然。这是诺瓦利斯的看法，施勒格尔也这么认为。那种以为只有一个高高在上的上帝的见解。是极为错误的，我们并不是只有一位耶稣基督。这不是说要主张一种多神论，而是说，分离的、离异的存在应以神性为中心。反过来说，神性也就是所有个别的东西。既然基督是上帝的化身，那么，石头、植物、或其它实在的事物也可以是神性的化身。

但这里不是显得有点矛盾吗？石头就是石头，怎么能成为神性呢？A＝A，A≠非A。在神性和事物之间，在有限与无限之间，有巨大的差异，两者之间存在着不可跨越的深渊。

看一看浪漫派诗哲如何来解决这一矛盾很有意思。它不但可以帮助我们弄清浪漫本体论的设立最终如何可能，而且可以使我们发现其中存在的根本性谬误。

浪漫派诗哲（主要是施勒格尔和诺瓦利斯）认为，固然，石头就是石头，石头本身并不是神性本身。但这只是就经验的世界体系来说的，也就是说，是就一个自然的实在世界的体系来说的。人们探究自然的实在的思维方式是智性的思维方式，工具性逻辑的思维方式，以这种方式去看待自然中的实体，就必然不能违反A=A的原则。如果可以把石头设定为神性，人们同样也可以把它设定为植物。这样一来，整个自然的实在世界的图景就完全乱套了。人的智性也就不可能把握住自然的真实规律，无从对它加以利用和改造了。

但是，浪漫派诗哲说，我们不是在一个自然的实在世界的体系的立场上来看待它，更不是从智性思维、工具性逻辑的方式来思考它，而是从一种诗意的观念，诗意的出发点来看待它。从这种角度去看，A与非A能够成立。这与我前面指出，浪漫派以主观自我去设定客观非我不是属于认识论的领域，而是与本体论的领域有着内在联系的。

应该引起我们注意的倒是，浪漫派美学在此预示了一种极为重要的观点，即，诗意的思维是超逻辑的，它与认识论上的智性思维截然两样，标明了两种看待世界的不同方式。尽管浪漫派美学并没有明确提出超逻辑的问题，但我们作为二十世纪的探寻者，理应把这一问题的萌芽突出出来。

固然，浪漫派诗哲的这种解脱办法有点像是在变魔法，不过我们不能不注意到，其中隐含的问题十分重要。

既然我们看待自然的实在体系的世界是从另一个角度，也就是从另一个世界出发，就必然导致两重世界的说法。实际上，有限与无限的尖锐对立不过就是两重世界的尖锐对立的集中表现。现实与理想、诗意与智性、感性与理性的对立所显示出来的普遍**，都是两重世界对立的表现。

如果仅仅设定了有一个诗化意识象征着的世界，设定了诗意的看待经验世界的方式，而不求得两个世界的同一，求得普遍**的解决，浪漫本体论最终是没有完成的。施勒格尔因此进一步追问：我们为什么要首先确信有两个分离的世界呢？首先设定有两个分离的世界便表明，肯定有两个整体，它们在现实的意义上和本体论的意义上都是有差异的。由此便形成了一条对立的矛盾原则，这一原则不仅对思维的形式性来说是有效的，而且对实在的结构本身来说也是有效的。既然有一条对立的矛盾原则，必然就会有一条同一件（identity）的原则，这一原则对时间中的那一个整体来说具有一种本体论上的有效性，我们必须把它作为一种持存（dasBeharrliche）的原则接受下来。应该说，它代表着一个自我同一的整体，在本体论上来看，它与诸事物那一个整体是相分离的。这个持存的整体相当于亚里士多德的存在（sein）这一概念。一事物的存在既是自我同一的，又是潜伏于分离之中的，因而，有限的存在必然在本体论的结构上排斥无限的存在。既然有限与无限处于对立之中，既然矛盾的法则具有本体论的价值，有限的实体在其自身的存在上就是排斥无限的实体的。于是，上帝和世界不得不构成为两个不同的领域。施勒格尔由此得出结论：“有限与无限之间缺少联系环节是完全可能的，从此到彼的过渡缺少一个过渡（übergang）的环节，缺少一个转换的环节，完全可以思议。”⑶这样一来，任何想要把有限与无限综合起来的企图都会面临无法解决的悖论。

但这种普遍**不予解决又是不可设想的，必须为此找出一个解决的办法。在此，正如海德格尔所总结的，中介的地位和作用就异常突出出来。施勒格尔所寻得的中介原则就是“生成”（Werden）的概念。

在施勒格尔看来，把生成设定为中介原则；所有的困难都消除了。不仅有限与无限有了一个联系的环节，而且两者简直就是同一个东西，只是在程度上不同而已。他的办法是，从有限与无限的反题中把永恒的存在一方抽出来，再设定永恒的生活与生成（desewigenLebensundWerdens）的对立概念。⑷于是，整个中介过程就是向永恒生活的生成运动。

生成的中介原则为什么具有不可为而为的功能呢？在施勒格尔看来，这是由于它本身就是一个矛盾的类型。在这一生成过程中，A生成为非A，A＝非A是在生成中才能确立的。在生成的无终止的活动中，全被中介化，综合起来了，全成为一，同时，一又没有消灭多的多样性。有限和无限这两方面都是一种活的生成的活动性，只是在程度上不同而已。

既然生成是一个矛盾的类型，那它必然在性质上就同时把握着有限与无限。因此，需要进一步确定的就是生成概念与它们两者的关系。无限与生成的关系是一种形式的关系，无限是生成的形式。由于实在也是生成，而生存着的无限又毕竟不能实在化，不然，实现了的无限就会否定掉生成的过程，所以，无限作为生成的形成只能是一个空虚的统一体，它缺乏内容。但另一方面，有运动，有能变化的抽象了的各部分，才能有生成，进一步说，有了有限的诸实体，才会有本体论上的各部分。既然实在就是一，就是无限，它就必得把自身的有限物抽取出来，使其能被整合到生成的过程中去。从而，有限在本体论上是与无限相关着的，它是生成的材料和内容，是被无限利用到发生着的生成中去的内容。或者说，既然有限是从无限的实在中抽取出来的，那么，它在本质上不过就是未完满实现的无限。

“生成着的无限，只要它还没有达到自己的最高的完满，它同时就仍还是有限，一如生成着的有限必然包含着无限，只要那永恒的流动性、运动、自我变化以及转换的活动性仍然灵验，那么，有限就包含着一种内在的完满性和多样性。”⑸所以，有限与无限的差异只是程度上的，而不是本质上的。有限之物从其本质结构来看，并没有真正的本体论上的悖论。它不过是生成的一个阶段，一个瞬息的明朗化。

我们完全不必在施勒格尔的思路上深究下去，不过，如果我们认真考察一下，就会发现，尽管施勒格尔用这一大套在分析哲学家看来统统都应清除干净的辩证玄学，自以为解决了问题，实际上却使他自己陷入了一个真正的更大的矛盾。

显然，施勒格尔的本意是要解决价值论的问题，解决有限生命向无限超升的问题，不然，他决不会在谈到生成的中介原则时把渴念（Sehnsucht）的概念突出出来。在他看来，生成原则如果仅仅从本体论上来加以描述，就很容易把人引入歧途，生成必须也具有心理学上的性质，因为，生成着的东西，毕竟是原我。那在无限世界中的每一样东西都机体化、动物化了，处处都有着一种无限之力，生命的原则穿透过那外在地限定着的存在中去了。生成作为一个生命的范畴，就是渴念、憧憬、盼想的形式，“渴念在其原来的形式上也就是一个不确定的无限的冲动，一个把自身伸展到各个方面的不确定的活动性。”⑹它朝着生命的无限完满运动。更重要的还在于，他明确地说：“渴念就是一种爱的类型……所以，它是意识之泉，是世界的开端。”⑺一如费希特想把信仰、意志作为最后的依据来设定一个道德的世界，施勒格尔想把渴念、爱作为最后的依据来设定一个价值世界，一个诗意的世界。

与此同时，他又把价值论转换为一种存在论，不知不觉地把有限与无限的问题，变成了一个思维与存在的关系问题。而价值论的问题恰恰是不能转换为一种存在论的，这也是康德早已暗示过的。有限与无限的关系问题，当然本该是一个价值论的问题，否则，时间问题在其中的重要性就是不可思议的。在存在论的领域里，时间问题并不难解决。所以后来的浪漫哲学家们要把他们所说的时间与时钟标识的“客观”时间区别开来。而且，也只有在价值论领域，永恒、不朽、天堂的概念才有意义。存在论以思维与存在的关系为中心问题，为的是明确地确立人与自然的认识论上的关系，从而为认识自然、开发自然、控制自我、利用自我提供哲学上的根据。如果在存在论的意义上大谈永恒、不朽、超时间，岂不是牛唇不对马嘴！

但施勒格尔以致绝大多数浪漫派诗哲都是这样干的，只不过方向刚好相反。他们把价值论的问题变成一个存在论的问题，把本属于情感领域的问题，变成一个构造自然，为自然实体寻找根据的问题。这岂不是自相矛盾吗？谢林在《最初的体系纲领》中就提出，他要涉及物理学的问题，而这个问题就是那属于道德本质的世界何以必须是创造出来的。他竟异想天开地要靠此给那种他认为长期以来在种种实验上爬行的物理学添上一双翅膀。施勒格尔也说；“如果你要深入到物理学的内在本质中去，那么就让你自己被领入诗的大门吧。”⑻自然是生命，原我的生命，这生命也就是诗的生命，于是，浪漫派美学甚至提出了自然的诗。

走到这一步当然十分可悲。因为，那诗意化的世界，从情感（爱、渴念、想象）出发去看待世界的方式，一旦变成存在论，就毋宁说是把自己给取消了。存在论的问题完全用不着诗去解决，科学家自有办法去解决。而且，如今科学哲学不是已经解决得很好了吗？同样，认识论的问题，完全用不着理智的直观去解决，自有工艺学的进展为其提供更精巧的计算机、显微镜。理智的直观不属于存在和思维的问题，而是属于价值论的问题。

由此我们可以看到，浪漫本体论如何从有限与无限的问题出发，从自由、信仰、爱的问题出发，却走到了一个死胡同，自以为靠一套辩证法把所有问题解决了，实际不过一本糊涂账。这当然最终是由于有限与无限的概念本身在他们那里就不是十分清楚的，他们的有限与无限不但包括生命、个体，也包括自然实体，而实际上，自然实体是完全没有有限与无限的问题的，正如后来的浪漫哲学所提出的，只有禀有生命并终有一死的人，无法逃避死亡的人，才有有限与无限的问题。

实际上，这本糊涂账在很大程度上要由费希特来承担。康德明明区分开了的两个世界，一个自然的现象世界，一个道德自由的本体世界，两个世界互不相涉，各有一套法则，各有一套认识的手段。道德自由的世界要统辖自然的世界，也只有通过审美的方式，也就是说以审美的方式去感受自然世界，而不是认识自然世界。费希特却偏偏要把两者混为一谈，并把信仰的自我推演为一种理性的、思辨的认识性和实践性相统一的自我。

当然，浪漫派诗哲们还不至于走到像后来德国古典哲学的终结时那样的境地，他们始终还是要把握着有限生命的超越问题。爱、想象、渴念、直观都是他们着重强调的。

浪漫本体论的另一位大师，我们有必要在此涉猎一下，因为他的思路与施勒格尔有所不同，尽管在最终的结局上难免遭到相同的命运。这就是谢林。

施勒格尔是通过一种中介的原则来达到对立面的综合，达到浪漫本体论的设立的。谢林则是通过一种流溢来设立浪漫本体论。他的做法是把艺术哲学与宇宙哲学联系起来。在他看来，艺术是在绝对之中的，并且是源自“绝对”的一种必然的现象。谢林首先所设定的，是那唯一无二的自在的本质，这一本质作为绝对的东西是不可再分的。就是说，它不可能通过分割或分离转换成各种不同的本质。这种整体的绝对性先于每一个别事物，是纯本质，是一。在所有的东西中真正实在的就是这个一。上帝和宇宙是这个一的不同方面，即，上帝是从同一性方面来考察到的宇宙，他是全，在他之外只有无，宇宙则是从总体性方面来加以理解的上帝。自然科学、历史、艺术都不过是这一的反映，它们都是以一为存在根据的。这样，谢林从一开始就把本体论的框架确立下来了。

那么，谢林的本体论何以可以称为浪漫本体论呢？这主要是在于，他把艺术的地位摆得相当高。在他看来，“艺术不仅自发地存在，而且还作为对无限的描述站在与哲学相同的高度：哲学在本相（Urbild）中描述绝对，艺术在映相（Gegenbild）中描述绝对。”⑼哲学描述的不是现实的事物，而是现实事物的本相，艺术同样是描述现实事物的本相，但在艺术中，本相的完善性才客观化了，从而在反思的世界之中描述出理智世界。艺术作为自由与必然性的相互渗透的绝对综合，其任务不是自然的摹仿，而是去表现“真正存在的东西”。自然界的每一个创造物只是在一瞬间才是真正完美的，相反地，艺术则把这一瞬间中的本质鲜明地表现出来，把它从时间之流中抽出来，在它的“纯存在”、“生命的永恒性”中来表现它。因此，艺术是最高的东西。哲学和科学在童年时期就是从诗中诞生的，并从诗中得到滋养，而且，它们最终又会复归于它们曾经由之发源的诗的大海洋。

在谢林那里，一个值得注意的观点是，他把真和美看作是一这个绝对的两种不同的观察方式。对哲学来说，绝对是真的本相，对艺术来说，绝对就是美的本相。就绝对的一与它们两者的所属关系来说，都是一样的，即都是绝对的一的产物，在哲学那里，自在的一过渡到多样性，“在艺术那里，特殊的美的事物从普遍的绝对的美中流溢出来。”⑽但是，在哲学和艺术看待自己的本原时，其方式就不同了。哲学是在绝对的特殊形式中，绝对地直观到绝对。它直观理念时是把它当作自在的东西来直观。而艺术却是在作为特殊的形式的理念中直观到原美（Urschn），并把理念作为实在的东西来直观。这实际上不只是区分了两种把握、显示本体的方式。哲学以抽象的概念为中介，而艺术却总得通过一个化身，一个形象，一个有血有肉的可见的东西，去看那不可见的东西。所以，谢林说，在艺术中，那些实在的、活生生的、存在着的理念就是诸神。

谢林与其他浪漫派美学家的一个很大的不同之处在于，他从绝对这一本体出发，进一步推演出了一套艺术体系的理论，尽管这一理论的中心仍然是有限与无限的问题。大多数浪漫美学家都不创造什么体系，不仅早期浪漫派如此，就是后来的那些浪漫哲人也都不创造什么体系，他们总是那么飘洒，超迈。

况且，谢林的这套艺术体系的理论，在今天看来，并没有什么开启人思路的东西。他说，绝对就是非现实，它无处不在同一性之中，现实则处于普遍与特殊的非同一性之中。所以，现实要么在特殊之中，要么在普遍之中。艺术是从现实入手的，那它必然也就是分别处于特殊和普遍之中。造型艺术处于特殊之中，它是实在的系列，它所依赖的统一性是无限被纳入有限中去；叙述艺术处于普遍之中，是理念的系列，它所依赖的统一性是有限被融入无限之中。

我们完全不值得在此问题上多费笔墨，这一大套艺术体系与后来黑格尔的那一大堆美学体系相差无几了。实际上，如果剥去其独特的唯心主义语言，把它的骨架拈出来后，并没有什么东西。谢林真正比较有价值的美学思想是他关于审美直观和神话学的思想。

浪漫派美学的根本问题，是要解决人生的归依问题，人的价值问题。例如，谢林在《论造型艺术与自然的关系》一文中就多次谈到，感性个体（此在）可以在一刹那中把握着永恒，而这只有通过艺术在一刹那之中去表现本质，去把本质从时间中抽取出来。艺术使本质在它的纯存在中，在其生命的永恒之中显现出来。这就是艺术的存在价值，也是人的存在价值，甚至是整个世界的存在的意义——这当然应该指的是生活世界。因为，说穿了，整个生活世界的存在的意义都在一种爱和灵之中。谢林自己也说过：“灵魂不是生硬的、没有感受性的，更不会放弃爱，她倒是在痛苦中表现爱，把爱表现为比感性的此在更加青春永驻的情感；这样，她便从外在生命或幸福的废墟之上升起，显现为神奇的灵光。”⑾这灵魂也就是绝对的核心。

但浪漫本体论把价值论变成存在论、实在论，把两者混在一起，他们的价值论也就成了不中用的画饼。浪漫本体论表面看来是要确立一个诗意的人的世界，而实际所为却把它变成了一个诗化了的实在世界，为此，科学哲学当然是有理由拒绝它的。

问题的关键在于，对什么是真正的本体究竟该作出何种解释。从传统哲学来看，所谓本体，也就是存在，实在之源，世界的本原，它在很大意义上是自然存在论的。但我们也可以把本体解释成指的是人的价值存在，人的超越性生成，指的是人的意义的显现，因为，这才是人所生活于其中的世界的本原。如果本体一词一定要标指一种实在的存在的东西的话，那么它就应该是指人的感性的诸感觉，人的想象、激情、盼想、思念、回忆、爱怜等实践的感觉，人所能把握的，都把握在感觉之中，人所能超越的，也都只有通过感觉去超越。刹那中的永恒，时间中的超时间，都不过是感觉的一种超然发悟（审美直观），不过是一种超验性的情绪的把握，或者干脆说，就是一种纯爱的获得。感觉应该是浪漫化、诗化的绝对中介。

只有这样来把本体论的内涵转换一下，才能拯救浪漫本体论所面临的厄运。而实际上，后来的浪漫哲人大都是在这么干，只不过程度和方式不同。他们都努力要把一种实在的本体论转变为一种生命、生存的本体论，把生命的激情，生存的焦虑，欲望的灵性上升到本体论的地位，以取代传统哲学中从自然实在出发来设定的本体论和各种五花八门的体系。最为突出的标志就是海德格尔的所谓基本本体论的提出。这是德国浪漫美学从诗的本体论到本体论的诗，在本体论的含义上转变的重大哲学意义之所在。

⑴⑵施勒格尔：《文学史讲演》，见《西方文论选》下卷，中文版，第327页。

⑶⑷《施勒格尔全集》校订本。第八卷（哲学讲演），1967年德文版第275页、277页。

⑸《施勒格尔全集》校订本，第八卷，弟277页。

⑹《施勒格尔全集》校订本，第七卷，第430页。

⑺《施勒格尔全集》校订本，第373页。

⑻《施勒格尔全集》校订本，第二卷，第266页。

⑼谢林：《艺术哲学文选》，第152页。

⑽谢林：《艺术哲学文选》，第153页。

⑾谢林：《艺术哲学文选》，第78页。