第三节 诗化的感觉

人的心灵具有一种虔诚的迷醉般

的狂喜，在这种状态中，整个灵魂都

在有限与永恒的当下直接的情感中融

化了。

施莱尔玛赫：《论宗教》

尽管浪漫派的本体论中隐藏着深刻的悖论，但他们毕竟是从思考有限与无限的超越性关系出发的。有限与无限的普遍**在施勒格尔那里由生成的中介原则来加以克服，而生成的中介原则又不仅是本体论意义上的，也还是心理学的意义上的，所以，整个克服普遍**达到有限与无限的同一的中介，最后落实在禀有原我的自我性而又处于经验世界之中的感性自我上来了。施勒格尔说，自我与其它自我以及与整个普遍之间的那神秘的联系环节，构成了哲学的中心问题，它不仅是本体论的问题，而且是整个哲学的问题。实际上，如果从现代的眼光来看，这个所谓的哲学的中心问题，又都成了审美心理学和人本心理学的问题。

当然，一直到今天，浪漫哲学也不愿把作为中心问题的情感、想象、直观、回忆、思念、懊悔、爱怜这一系列感觉问题统统移交给心理学。这在他们完全是有道理的。因为本世纪的心理学除了与白鼠打交道，就是与精神病人打交道。⑴如果把人的上述感性的诸感觉交给这些心理学去做定量分析、要素测定、结构图解，去作精神病学上的归纳，当然不如把它们留在哲学中保护起来为好。就浪漫派美学本身的情形来说，他们也还是对这些感觉进行哲学上的探讨，并没有现代意义上的实验心理学化。至多只能说是人本心理学和审美心理学（还要看是哪一种审美心理学）意义上的心理学。

在浪漫派美学看来，诗的王国最终是根据什么法则建立起来的呢？是情感、想象、幻想和爱。

诺瓦利斯有一种说法是极为重要的。他认为，人的全部生存如果只建立在纯粹理性的基础之上，那几乎是不可思议的。人的心灵——内在世界有着比理性及其要求更高的东西，这就是想象力、自我感觉、兴奋的感受性。情感本身才是人的全都生存赖以建立的基础，人必须通过活生生的个体的灵性去感受世界，而不是通过理性逻辑去分析认知世界。诗与情感结为姐妹，诗不过是人的心灵所具有的行动方式。没有情感，也就没有诗。工具理性使我们的时代具有了散文的性质，我们的时代成了功利主义的时代。由此，诺瓦利斯提出了一条引人注目的口号：“走向内心”（derWegnachinnen），以此想要拯救处于功利时代中的人灵。这在本世纪初，被新浪漫派诗哲里尔克加以哲学上的发挥，提出“世界内在空间”（Weltinnenraum）的概念，从而上升到一个新的理论高度。

对情感的深刻论述，要首推施莱尔玛赫。他正是从情感入手，刷新了神学。他是一位把批判的天赋与心灵的独特幽深和丰富的想象结合在一起的思想家。施勒格尔对他的影响使他充分注意到艺术和诗的领域。他对情感的认识是把情感作为现实与理想、有限与无限的对立趋达同一的中介来思考的。情感是直接的自我意识，但情感并不仅只是属于感性个体的东西，在情感中蛰伏着神性的东西。神性不过是对立物的尚未对立的统一，而情感作为直接的自我意识能够把一切对立物以之为基础的统一内在化。所以，情感是另一种方式的现实与理想的统一，认识与意志的统一。这就是说，现实与理想的对立在情感中被取消了。比如，宗教就是一种人对绝对者的情感，有限的人类相信它是使有限的东西得以成立的唯一无限的绝对。这种绝对的存在是理性无法证明的，因为它根本就不是一个认识论的问题，完全无需理性在此去做逻辑的推演。它不过是一个价值论上的信仰问题，信仰绝对，就是人自居有限之地而企望趋归无限的绝对的情感。

只有情感才是最真实可靠的，因此，施莱尔玛赫尤其反对那种不是发自内心的、装腔作势的学究化，那种道貌岸然的哲学和伦理学。“很清楚。它们根本不是从某种活的直观出发，根本就没有自己牢固的中心点，因为它们自己心里一点不懂得，要以一个属于自己的方式来把握人的话，必得从何处出发。”⑵同样，浪漫派美学坚持认为，只有情感，才能保证诗的世界的纯度，它是诗的根本条件。如诺瓦利斯所说，诗如同哲学一样，是人的心情的一种合谐的情绪，在那里一切都美化了。施勒格尔称，造就诗人的，不是作品，而是感觉、热忱和冲动。人们通常称为理性的东西，不过是理性的一个类别，一个浅薄而且乏味的类别。还有一种淳厚的火热的理性，正是它才赋予坚实的风格以弹性和电。“不理解什么，大多数根本不是由于缺乏理智，而是由于缺乏感觉。”⑶“内在的美和完美的根本的生命力就是心情。”⑷“诗的情感的本质大概在于，人们自己就可以使自己激动，可以不因为任何事情就大动感情，可以没有缘由就想入非非。”⑸

施莱尔玛赫关于情感中有神性的见解值得重视，施莱尔玛赫本人并没有讲得很清楚。浪漫派美学家们更多地关心的是一个最根本的情感——爱。

想象的功能，是浪漫派美学强调的另一种诗的感觉，它与爱直接有关。想象是诗的器官，是唯一本质的、有生命的东西，这是他们的共同见解。诗的表象就是想象的游戏。想象的本质功能就在于把无限的东西引入有限。

浪漫派的想象（Phantasie）概念，是康德——费希特的构想力（Einbildungskraft）概念的进一步发展。施勒格尔认为，构想力是一种超自然的机能，它与理论哲学的实践的机能是相对立的。它从来不涉足到实践中去，它只是在精神中、内心中出现的一种活动。但构想力必然会在综合无限与有限时带来某种悖论。因为，无限的东西原则上不能在有限的形式中描述出来，有限的东西又无力去把握无限的内容，而构想力的本质功能恰好是把有限构想为无限。想象则不同，想象是无意识地（unbewut）进行综合，它是创造过程中真正的先验原则，同时也是哲学的机能，因为它造成了一种与意识的悖论。想象的本源在无限之中，整个世界不过是创造性想象的产物，它的产品就是综合。绝对只有借助于想象的中介来进行综合。反过来说，想象则是人理解理性的器官。所以，在浪漫旅美学那里，想象已不再仅是一种建立人的艺术世界的特殊的人类活动，它已具有了普遍的形而上学价值。诗的想象成了发现实在的意义的唯一线索。

更重要的是，施勒格尔认为，只有想象才能把握住爱的秘密。这究竟是一种什么样的爱呢？

与自我这个概念一样，浪漫派诗哲首先把爱设定为一种超个人的、宇宙论意义上的东西（甚至渴念这个概念也是如此），设定为一种实体性的东西。施勒格尔讲，自然有一种诗的结构，这一结构的来源就是宇宙的渴念，渴念作为精神的冲动，其意志的动力就是爱。渴念是爱的一种类型，世界的开端。爱出现的最纯粹的形式就是渴念。

诺瓦利斯的说法更明确：“上帝就是爱。爱是最高的实在，原始的根基（Urgrund）；爱的理论是最高的科学。”⑹世界必须被理解为一个充溢着爱的原我的表现。因而，爱是世界精神的激发，是生成的目的因，是宇宙的终极因。

爱的学说，在浪漫派美学那里，是与浪漫本体论直接联系着的。浪漫本体论涉及到实在这个最基本的范畴，而这一范畴又总是被从生成的中介原则来把握的。浪漫本体论之所以能设定诗意的世界，就是因为，从目的论上来讲，生成直接指向着爱的实现。进而，自然的经验领域就可以确立为客观化了的爱，确立为一个诗意的、抒情的创造物。

在这里，已经最充分地表露出浪漫派所提倡的诗的本体论的真实意图。这就是竭力想要把不透明的、沉抑的、散文化的客体性变为一种活的、灵性的、诗意的主体性，使有限与无限的同一能够兑现。

既然爱是一种本源性的实体，一个超个体的本体论意义上的根据，它何以又与感性个体的素质相关呢？

实际上，在浪漫派美学那里，爱的理论与浪漫本体论是同一码事的两个方面。

浪漫本体论的整个基础，前面已经指明，是费希特的自我学说。纯粹自我是原始的东西，是所有实在世界的最初的本原。但它要意识到自己的完满的主体性，就必须作用于一个对象，占用一个对象；反过来说，客体性的东西的生成过程，就是原我（纯粹自我）意识到自己的过程。要完成这一切，首先要原我自己动起来。于是，费希特说，原我有一种活动，或者说自己就是活动性本身。只有靠这种活动性，原我才能意识到自身，也就是说，设定证明它自身的非我。这一活动性的概念在浪漫派美学那里又成了一种根本性的概念，为精神上的诗意化的力量提供了根据。实际上，这活动性的动力就是爱，即浪漫派美学的那种本体论意义上的作为意志动力的爱。它由此将引出一个极为重要的浪漫派美学的概念，即魔化（Zauberer）。

现在我们不必急于转向浪漫派的魔化唯心主义（ZaubererIdealismus），先把超个人的爱与感性个体的关系弄清楚再说。

在费希特看来，原我要意识到自己所具有的活动性，就必然还要返回它自身，意识是作为一个反思的活动而出现的，是一种作用于活动的活动。所以，原我的第一步行动是把自己限制为一个客体，第二步行动则是通过克服这一限定了的客体来返回自身。于是那被限定的客体就具有了一种非同小可的作用，没有它，原我要意识到自己是不可能的。在这原我的意识到自己的整个过程中，客体对象就有如符咒（Zaubereien，spell），使原我感到自己的异在性，从而认识到自身。从这种客体性的符咒中解放出来的活动，就成为自我意识的活动，或者说，意识到自身的活动。在浪漫派诗哲看来，当我意识到那非我的本质就是我，那么，这同时也就是诗意的意识的发生。

精神的活动性必须进入客体性，使自己被克服，自我意识才能出现，不仅如此，它还必须进入一个主体（自我）本身，并意识到它。因为，意识离开了主体是不可思议的。另一方面，任何被设定了的存在功活动都构成了一种对原我的活动性的限制，所以，原我的活动性仅仅是一个无限的东西。被设定了，无限性就减少了。被设定肯定包含着一个否定，否定就意味着限定。由此推出的结论就是，意识的产生是纯粹自我的活动性与一个客体的自然的有限存在交互作用的产物，意识也必须是有限的。这就是费希特提出经验的自我、有限的自我的根据。这一大套形而上学的语言说来说去就是一个意思，普遍绝对的东西必得借助于一个感性个体作为绝对中介来表达和实现。

这个有限的自我，施勒格尔称为人的我，称为原我的一个片断；诺瓦利斯称为经验的或人的自我（ego）。结果，感性个体的人的意识就被普遍的原我用来意识到它自身的精神的活动性，石头、植物、动物、人的序列最终不过是上帝对自己的反思。人就是上帝的思想，上帝的意识。人的存在的戏剧就是上帝自我解放的戏剧。诗人就是教士。“诗人和教士最初是一体的，只是后来的时代才把他们分开了。但真正的诗人却永远是教士，正如真正的教土永远是诗人一样。”⑺在这里，我们实际上可以明白施莱尔玛赫所说的情感中有神性究竟是什么意思了。

这样一来，作为原始的活动性的超个体的爱就必然在感性个体身上体现出来，而且必然通过个体的爱来实现自身。反过来说，个体的爱就应该是一种趋于神性的爱。诺瓦利斯和施勒格尔都认为，人的使命，人的感性存在的天命，就是要认识到以自己的感性血肉之躯来拯救神性。所有的人，都不过是绝对力量的外显，他们的唯一目标是重建自由，返回最高的要素。“在世俗的存在物的序列中，人是最高的阶段，它的目的就是返回自由。”⑻“人必须在人身上寻找上帝，天国的精神只是在人的事务中，在人的思想和情感中才最明晰地显现出来。”⑼由此可见，审美感觉问题，在浪漫派美学那里，纯粹是一个感性的超越问题，个体的感性向超个体的神性复归的问题，所以我们要说它是诗化的哲学，哲学化的诗学，哲理诗情的人的哲学。

浪漫派诗哲由此推导下去，想就此解决感性个体的有限性问题。这就是，既然人的使命被规定成为神性，那么也就是说，人可以成为上帝，就可以超越有限性了。施勒格尔说，每一个有善的意愿的人都要逐渐成为上帝。成为上帝，做一个人，塑造自己，这些统统都说的是一码事。人身上包含着创造上帝的力量，人是自由的，当他创造出了上帝，使上帝成为可见的，那么，他也就随之而不朽。因为每一单个的人的自我的本体论的根基就是神性的自我，神性的自我要意识到自身也必须在人身上，通过人来实现，那么，感性个体的自我一旦充分认识到自己，它们也就随之成为神性的自我。然而，在人那里，关键性的契机就在于爱的感情。感性个体的自我与神性的自我相通的那个东西，就是爱，上帝就是爱。感性个体的自我要认识到自己，也就是通过爱。既然感性个体的自我本身就是爱，那么，它也同样要通过爱他人，爱一个对象才能意识到自己的爱。“只有通过爱，通过爱的意识，人才成其为人”；⑽神圣是发源于对纯粹的永恒的存在和变化的爱的东西，这种爱高于所有的诗和哲学。拯救人就是拯救上帝，就是以人的诗意的力量去使爱广被世界。

但是，当感性个体面对自己的客观对象，面对沉抑的自然又该怎么办呢？诺瓦利斯提出魔化的原则，即自己造一个符咒出来魔化自己，那符咒对他来说显得是异己的、独立的一个现象。就好像纯粹自我造出一个非我，魔化也造出一个对象化的东西，即神性的世界，从而，魔化成为创造神性的艺术。它是一种实践的活动或活动性，它直接朝向摆脱了枷锁的自然，由此，魔化造出了一个经验的可见的上帝王国。创造这个王国是人的最终目的，所有实践的最高理想。它的实践直接指向无限。

这种魔化唯心主义的学说，实际上是要解决冷静的自然的诗意化的问题。浪漫派诗哲既然想要在尘世中实现永恒的、无限的东西，就必须解决自然的问题。自然与人一样，是属于有限的事物，是客体性。但浪漫派诗哲宁可把它看成是一首写在纸上却没有人去读它的爱之诗。爱本身是哑默无语的，但诗能为它诉说。可是，爱的话语只有在寻求爱的意识中交流时，才开始了它的生命。这就需要人的一种积极主动的诗化意识去施魔（bezaubert）。所以，魔化概念在本质上不过是说，我们人能靠我们的意志活动来使整个宇宙屈从于我们情绪的节律。“魔化就是以人的意志来利用经验世界的艺术。”⑾

魔化既然是一种出于意志力的艺术，那它的动力之源仍然是爱，因为只有爱才能激发意志去行动。爱是魔化可能的条件。爱总是以魔化对象的方式表现出来。

最终，还是爱成了诗的本体论、浪漫本体论的终极根据。不管是个体的有限感性超升为超个体的无限的神性，还是使经验自然的世界显出诗意般的神性的光彩，统统都是依靠作为人的情感的爱。

固然要把这种爱的学说与一种历史学说混同起来，是再容易不过的了。爱怎么能左右物质性的东西呢？怎么能扭转历史，推动社会呢？如果把爱的学说放到历史学说中来看，肯定是荒唐的主观唯心主义，正如要把它放到科学哲学中去看的话（因为它当然涉及到的客观自然），也会被人抛到一边去一样。

不过，既然浪漫派美学的爱的学说既不关涉历史哲学，也不关涉科学哲学，而且仅仅关涉价值哲学，人生哲学，那么，我们当然不能把它与历史哲学和科学哲学混在一起来谈，否则便违反同一律的基本规律，说的压根儿就不是一回事。

浪漫派美学的爱的学说，实际上可以与费希特的信仰、意志相比较。费希特最后以信仰为根据，由意志来充当最高的理性自由。从自我与非我的关系来看，从知识到信仰，抵达到了最高的综合，最终，所有的东西都落实在信仰问题上了。浪漫派美学的爱，就具有费希特的信仰的地位和作用。不管是信仰也好，还是爱也好，当然都应属于价值论的范围，属于伦理的领域。但正如费希特要把信仰问题存在论化，把它与知识学和关联一样，浪漫派美学也想把爱存在论化，把它与宇宙学相关联，这同样都是在取消自己。

信仰属于情感的范畴，在这上面确实无需工具理性插手，施莱尔玛赫在这一点上是有道理的。这并不是说信仰不需要理性的反思，盲目的信仰仍然可悲，也相当可怕。但这种理性肯定不是理论理性，只能是实践理性。把信仰与知识学相联系，当然是一个错误。幸好费希特的知识学并不仅仅关于指自然的知识。

在浪漫派美学那里，爱的问题同样如此。爱当然属于人的情感，但把它作为一种宇宙论意义上的实体抛出去，就无异于否弃了情感。当感性个体的爱的情感上升为一种宇宙论式的实体后，感性个体一定会无所适从的。正如西方把全部情感倾注到那个实体性的上帝身上，而一旦尼采宣称“上帝死了”，西方人便感到失去了依持。爱只能保持在感性个体的心中，保持在人们的回忆、思念和盼想之中。正如我们永远在回忆屈原，思念陶渊明，回忆我们的亲人，思念我们的情人，离开了这样一些同样是情感性的感觉，爱又焉在呢？情感性的东西只能由情感来把持，而所谓无限的超越，所谓永恒和不朽，也只有在回忆、思念、盼想等情感中实现。

当然，浪漫派的意图是可以理解的，他们希望世界成为一个诗意化的世界，其核心是爱的泛化。爱当然也需要一个统摄的东西，因为感性个体的情感因素如席勒所看到的，仍然带有更多自然的粗糙的成分。也如弗洛伊德所看到的，情感中，感性个体的爱之中，潜抑着许多情结，不澄化这些情结，粗糙的情欲不具有形式，由此带来的意志的狂肆同样可悲，也是十分可怕的。感性个体的爱需要一个中介化的东西，但它仍然不应成为一种实体性的存在，只能是一种心意上的同一境界。当两颗心能一同领受、体味一种静寂的心境，能一同感领、体悟一种情绪的浑穆，能够为同一种梦想、情境、关注而激动颤栗，那么，这是爱的永恒。所以，真正的爱往往只是瞬息即逝的时刻，它那令人心碎的美，曾引起多少诗人的吟哦，还会引起未来无数诗人的叹谓。当施勒格尔说，只有想象才能把握住爱的秘密时，他算说对了。永恒的爱，超时间的爱，只存在于想象之中。

相对说来，浪漫派美学的魔化论倒是有更多的合理成分。魔化论在浪漫美学传统中据于十分重要的理论地位，它揭示出了一种思维方式，一种审美的思维方式，一种诗化意识。在后来的新浪漫派诗哲黑塞那里，它又得到复苏。黑塞在那篇名为《魔术师的童年》的回忆中写道：我希望世界更美，我的梦想也更多，现实从来是不完美的，魔化是必要的。

在浪漫派美学那里，魔化固然还主要限于指使经验自然诗意地显现出来，但他们已经注意到主体诗化意识的首要性。施勒格尔认为，客体的固滞性并不是经验事物的本质，它仍然有一种灵性，只是人们往往并没有正确地理解它罢了。任何外在于我们的东西，都并非只是一个非我。（Nicht-Ich），也是一个活生生的、能感应的“你”。任何对象都能成为精神的符咒；只要我们正确地理解它的话，都会在其中发现有某种内在的意义。

这里所突出的是一种与功利的、认识性的理解方式完全两样的审美的理解方式，它不把对方看成一个僵死的物，看成一个可利用的对象，而是看成一种有灵性的活的生命。这是一种新的思维方式，一种超功利、超逻辑（工具理性）、超时间（计算思维）的审美的思维方式。诺瓦利斯本来就说，魔化就是一种意志活动的思维。

但更重要的在于，这种审美的思维式理解方式，这种诗化意识远远不应仅限于人与自然的关系，实际上把这种魔化的审美的理解方式运用到人与人的关系之间，更有意义。这样一来，爱才更有保障。如今，在西方的现代社会里，人与人的相互理解不是已被功利性的、实用性的、计算性的理解方式弄得很糟了吗？

浪漫派美学对想象、情感、爱、魔化意识的思考，已经提醒我们，审美心理并不仅仅是一个审美心理学的问题，也许更重要的还在于它是一个人的哲学问题，人的感性的审美超越的问题。

⑴只是在近二十多年来，才出现了一种较为令人满意的心理学——人本心理学以及其产物超个人心理学。然而传统心理学势力却竭力反对这种心理学，认为它们是哲学而不是心理学。这在我国心理学界尤其明显。

⑵施莱尔玛赫：《论宗教》，1980年德文版，第183页。

⑶⑷⑸施勒格尔：《雅典娜神庙断片》，第78节、339节、433节。见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版。

⑹《诺瓦利斯文选》，第三卷，1960年德文版，第254页。

⑺诺瓦利斯：《断片》，见海塞编：《文艺理论读本》，1976年德文版，第61页。

⑻《施勒格尔全集》校订本，第八卷（哲学讲演），1967年德文版，第15页。

⑼《诺瓦利斯文选》，第三卷，第297页。

⑽施勒格尔：《思想集》，第83节，见《施勒格尔选集》，二卷本，卷一，1980年德文版。

⑾《诺瓦利斯文选》，第二卷，1960年德文版，第546页。