第七节 诗与时间

淡柔情于俗内，负雅志于高云，

悲晨曦之易夕，感人生之长勤，

同一尽于百年，何欢寡而愁殷。

陶渊明：《闲情赋》

德国浪漫派美学的反思的出发点，是要想拯救生活的诗，要把整个世界浪漫化，为人的在世界中的有限生存提供一个富有意义的环境。从而，在面临一系列理论上的普遍**时，他们所着眼的重点，就不是黑格尔所突出的思维和存在的矛盾，而是有限与无限的矛盾了。感性个体的有限生命如何才能把握住永恒的生命意义的问题上升到首要地位，并成为一条明线贯穿现代浪漫美学、浪漫哲学的始终。

随着现代自然科学的发展，随着现代物理学的突飞猛进，以及科学哲学的兴起，自然的存在论问题及实在论问题，基本上已经得到了妥善的解决。马克思主义哲学的诞生，则彻底解决了社会存在论的问题。可以说，思维与存在的关系问题，在本世纪虽然不能说已经完全解决，至少已有了很好的解决基础。在这方面，分析哲学对形而上学的语言的清洗，也起了相当的作用。

但是，思维与存在的关系问题的解决，还不能代替有限与无限的关系问题。相反，随着工业、技术文明的发展，有限与无限的关系问题反而更为突出。个体投入到工艺革命的进程之中去，对象化世界不断纷呈，的确充分确证了人的认识、把握、改造自然的能力和主体能动性，但这是否就证明了人的完满性，或者说，人们是否就可以为此乐而忘忧了呢？

西方现代作家首先证明了，现代人在把握和改造自然的能力增强的同时，把握自我的能力却急遽衰弱。西方现代作家面临一个普遍技术化的世界，深深感到人的自我失去了实在性。他们为人的意识的**日益加深而感到极大的苦恼。感性个体如今生活在一个与他自己认为格格不久的宇宙之中。他退缩到自我的堡垒中去，却发现自己并不了解自己，然而，自古以来，人之为人的意义就在于要了解自己。没有这种自我领会的启发，人就无法心安理得地生活下去。

西方现代作家沉缅于我的内心独白之中，但是，这个“我”在很大程度上只是一种语法虚构，一种语义上的幻影。真实的“我”却被绑在时间的转轮上，驰向死亡之乡。他把握不到肯定的东西，把握不到那种直接出于自我来设定的生存的信念。于是，时间中的自我拚命挣扎，企图通过瞬息的生存价值的创造，通过一种刹那的对真谛的领悟，来否弃时间。德国浪漫派美学所关心的中心问题重又变得急迫起来。

有限与无限的关系问题，其核心点就是时间。人作为感性个体，正是由于感到时间的驱迫，生命的短暂，才拚命地追求价值生成。但这里的时间问题显然并不是一个实在论上的问题或存在论上的问题，而是一个价值论或生存论上的问题。因而就自然生命来说，人是绝对无法否弃时间的。正如席勒所讲的，时间就是人的生存的状态性，时间一但否弃，人自身的存在也就被否弃了。死是实在性的。而来世的概念在过去往往从实在论的角度来解释（各种宗教），显然是极为虚妄的。

因此，关键问题在于如何理解时间，如何把握时间，如何诗化时间。时间既然是人的生存的状态性，诗化时间，也就是诗化人生。乔依斯、普鲁斯特、蒲宁打破外在时间，创造出一种内在时间，在一种迷离、恍惚、模糊的瞬间感受中去把握人生的价值和永恒的意义。他们与本世纪那些从哲学上去思考时间问题的哲人们在气质上是相通的。

在本世纪初，时间问题在哲学上已经异常突出。狄尔泰对时间的看法，胡塞尔的《内在时间意识的现象学》以及海德格尔的《存在与时间》等，引出了一系列探讨时间的哲学和美学的思考。明考斯基的《体验过的时间》（1933年）、斯太格的《时间是诗人的想象力》（1939年），宾斯万格尔的《人的存在的基本形式和认识》（1942年），普莱的《关于人的时间的研究》（1949年）等大部头着作，充分证明了这一点。

浪漫哲学对时间的思考当然不是认识论意义上的，也就是说，不是研究客观时间与主体的关系。康德极为重视时间，并把它设定为内感觉。但康德是把时间放在第一批判中来考察的。时间作为内感觉在感性直观和知性范畴的构架中起着极为重要的作用。它是主体感知、把握经验实在的先验方式，是要解决经验为何具有普遍必然的客观有效性的问题。因此，他把时间与运动和变化联系起来，尽管它的特质是感知主体自身内部状态的形式，但最终归属于先天综合判断如何可能的问题。在康德那里，时间始终是一个科学问题，只有在时间中才能设定事物的延续、相继与并存，主体也只有在时间中才能认识客体，时间出于主观的形式，但总得要有感性质料为内容。

在席勒那里，时间的概念就已经超出了认识论的范围，进入了价值论的论域，在《论崇高》中，他把时间看作是一种无声无息而又无情地在起作用的生存的根本设定。诺瓦利斯、施勒格尔、谢林不但顺着这条思路走下去，更重要的在于，他们把有限生命的超时间问题与诗结合起来了。诺瓦利斯说，诗就是要打破过去、现在、未来的客观性划分，创造出一个梦幻般的诗意世界。在诗的世界之中，过去和未来就作为回忆和预感而进入了当下的生存之中。现在、过去、未来之间是不存在差别的。施勒格尔认为：“从严格的哲学意义上说，永恒不是空无所有，不是时间的徒然否定，而是时间的全部的、未分割的整体，在整体中，所有时间的因素并不是被撕得粉碎，而是被亲密地揉合起来，于是就有这么一种情况：过去的爱，在一个永在的回溯所形成的永不消失的真实中，重新开花，而现在的生命也就挟有未来希望和踵事增华的幼芽了。”⑴诗就是它的保障。谢林讲，艺术就是要在一刹那之中来表现本质，就是要勾销时间，使纯存在显现出来。

但真正在哲学上充分而有力地从价值论上把时间问题确立下来的，却是上面提到的几位现代德国哲人。狄尔泰认为，他的哲学的中心目标是要获得人的世界和社会——历史现实的知识，是要解决价值论的问题，而不是要获得关于实在的知识（详见第三章），因此，他探讨的时间概念，就不是与自然实在相关的时间，而是与人的生命及其价值相关的时间，是主体对时间的体验。时间不是一个可以分割测定的钟表式的时间，而只是一个不停的流。现在不是延展着的一瞬，而是恒长之流的小小的结构化的部分，在其中，人的瞬间体验总是由对过去的回忆和对未来的期待所充实。所以，生活的每一瞬间都依其在短瞬的连续中的地位而具有特殊的意义。短暂结构与生活范畴的这一关联使人成为历史的存在。人意识到自己的生活是历史，这使人能领会一般的历史，并为之作出贡献。

胡塞尔在《内在时间意识的现象学》中讲，从价值论角度来看，时间是没有具体的现实性的。只有当主体在意向着、直观着的时候，时间才成为现实性的。所以，重要的不是时间的现实性刻度，而是被主体体验着的时间，是意向活动中的时间体验。离开了人的体验，单纯谈物的世界的时间，谈实在之物的时间结构是毫无意义的。

海德格尔在《存在与时间》中，把时间提升到一个非同小可的地位。时间性是人的生存、人的在世界之中先验结构，是人的生存的种种状态的地平线。“时间性使存在、实际状态与沉沦之统一成为可能，并即如此原始地建立烦的结构之全局，烦之诸环节不是靠任何积累拼凑起来的，正如时间性自己本身不是由将来、曾在与现在‘随着时间之流’才组成的一样……时间性的这些可能方式使亲在的方式之形形色色成为可能，尤其是使本真的与非本真的存在之基本可能性成为可能。”⑵

海德格尔的见解有两个突出的地方，其一是强调时间的有限性，也即是强调个人生命的有限性，个人时间体验的有限性。感性个体是有终地存在着的，感性个体的终止也就是时间的终止，没有外在于人的永恒的客观时间。（这种说法在认识论来看是极为荒谬的，但从生存论来看，则是可以成立的。）其二，时间的有限性（有终止）就把感性个体的将来提早暴露出来。人不是到了将来才意识到将来，而是在很早的过去就意识到将来，因为将来即意味着生命的有终，所以，应该说，人最先是在将来中存在的。于是，海德格尔与狄尔泰强调现在不同，他十分强调将来的意义以及在整个有限时间中的统摄作用。人必须事先从将来来设定自己，人对过去的体验，只能被看作是从将来投射出来的现象。人是被将来领着走的。但实际上，海德格尔与狄尔泰的见解在用意上还是一致的，这就是要促使感性的有限生命努力把握住有限时间，去创造、充实有限人生的价值和意义。

要确定时间在人的价值生存上的意义应该是不那么困难的，这几乎可以说是一个常识性的问题。更为重要、也更为困难的在于，有限个体如何才能超越时间的规定，使自己获得一种永恒性的价值。既然人的生存性就是时间性，那么，要超时间就必然要求人的生存有一种独特的体认自己生存性的认识能力。在德国浪漫派美学看来，这种体认能力就是理智的直观。

康德在第一批判中从认识论立场大量讨论了感性直观的问题。他认为，感性直观以及知性构架只适用于经验的构造，要通过它们去把握本体是不可能的，那需要一种理智的直观。但从认识论上讲，这种直观又是非人所能具有的。它只有从“灵知世界”、“超感性的机体”等意义上才是可以设想的。但这显然已超出了认识论的范围。从认识论的立场来讨论理智直观，当然是不可思议的。康德的意图是要限制并阻止用科学认识的方法，用认识经验实在的官能去把握超验的理念。在他看来，人只进行过感性直观，却没有进行过理智直观，当感性直观仅仅达到现象时，理智直观就向物自体推移。感性直观作为经验认识的实现，与范畴同格，只能产生关于实在对象的知识，而超验的理念则要求理智直观来完成。但人总是要把理智直观与知性拉在一起，所以，人不能认识超验的东西，不然就会导致二律背反。实际上，康德的做法已经暗含着要把理智的直观从认识论中解救出来的意图。

在康德以后，黑格尔把作为理性的理智直观设定为独立的认识论和本体论意义的活动，把它上升为一种具有存在论意义的辩证运动，使它成为解决思维与存在的对立的绝对中介。这实际上已经取消了理智直观，因为它不再具有一种认识官能的性质。在黑格尔之前，费希特还仍然把理智直观与自我联系在一起，把它设定为把握自我意识或保证自我本身的一种手段。与此相关，费希特所强调的是人的创造性的构想力；在谢林那里，就进一步发展了与黑格尔式的湮没理智直观完全不同的作法，这就是始终把理智直观作为解决有限与无限的对立的中介，从一开始，谢林的理智直观就是直接指向无限的绝对。他与费希特一样，都认为人是有直接把握本体的能力的。谢林讲，在理智直观中，时间和绵延对个体来说都消失了。不是个体在时间之中，而是时间或者说纯粹的绝对的永恒在个体之中。因为在一切人中都有一种内在的奥秘神奇的功能，能使个体超逾出心底瞬息万变的境界．进入那排除了一切偶然外来的东西的自我之中，从而开始考察在个体之中那不变形式下的永恒。理智的直观就是要把握住绝对的同一体，把握住无限。而最高的理智直观就是审美直观，审美直观是客观化了的理智直观，是通过艺术品再现出来了的理智直观。

在这里，问题的关键在于，理智直观不是解决思维与存在的关系的中介，否则，要么就会像康德讲的那样必然要陷入虚妄，要么就会像黑格尔那样被变相地取消。理智直观只是解决有限与无限的关系的中介，是个体把握永恒价值的中介。它不属于认识论范围。但这种区分在谢林那里是不甚明晰的，甚至在叔本华那里也不是十分明晰的（详见第二章）。因为谢林的前提有自然哲学的问题，有主体和客体的关系问题。尽管谢林强调了审美直观为最高的直观，诗才是最高的感觉能力，但他的意识与无意识的综合，就使他最终陷入了认识论的范围。他所否定的仅仅是逻辑方式而已。

在这一问题上，施勒格尔要高明得多。他把把握无限（上帝）的能力——审美直观解释为从情感上把握到永恒的意义的能力。在他看来，审美意识作为一种直观，就是一种拯救的魔化体验。所谓美不过就是客观化了的精神意义，美只能出自观照者的内心，它只能是由情感所激起的直观的内容。这样一来，所谓理智的直观（在浪漫美学那里，它往往就是审美直观）才真正摆脱了认识论，确保了自己价值论的纯洁性。

在德国古典哲学那里，由于认识论、存在论、价值论经常是混淆在一起的，理智的直观就很难从认识论、存在论中摆脱出来，因此，直到叔本华在从认识论到价值论的转变，从存在论到生存论的转变上大大推进了一步之后，理智的直观（审美直观）的意义才开始比较明晰起来。但最终的确立还要等待狄尔泰的世界观的概念的提出。

理智的直观实际上不过是有限生命把握自己生命的价值的体认方式，它要获得的不是关于外部实在的知识，而是关于自己的创造生命的生存意义的知识，是确立对一种人生意义的必然信念的体认能力。理智的直观在中国古代哲学中是比较突出的。这主要因为中国哲学更多地是从价值论、伦理学出发来讨论问题的。如儒家所说的“圆照”、“圆神”，通过发明本心仁体而常润常照，遍润一切而无遗，圆照一切而无外。这种圆照的体认不是要在一种主客体的对立模式中去认识、分析一个对象，而是朗现无对待的心体的圆照和遍润。张载所谓，“见闻之知，为物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”⑶通过这种发明道德之心的直观，使有限个体（人）与无限绝对（大）合而为一，因为天德良知即是未分割的统一。那种内启本心位体的诚明、明觉、良知的功夫，虚明照鉴的功夫，就是理智的直观。如今人牟宗三所言，中国古代儒家的理智的直观就是本心仁体的创造。

在道家那里，则更是要否弃那种获得经验知识的认识，因为那样一来只会引起生存的悖论，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”⑷因此，应该杜绝名器和贤智之知，转向内归的理智的直观，这就是无知、无为。依靠无知无为否弃外取追逐而返归于内心，启明道心的寂照，从而达到不恋于奔命而洒然自适自在的自由之境，超越一切对待，升入无我之境。佛学的路数也大致如此，首先要破除起执的认知，引发现空而不起执的般若立智（理智的直观），《般若经》所谓“孑无所住而生其心”，从而在缘起法中直观实相，把握绝对本体。

但中国传统哲学中的理智的直观仍然有陷入存在论的潜在危险。在儒家，就是企图通过理智的直观把仁心上升为与天地万物为一体，把仁心客观实在论的确立为万物之体，甚至要引发宇宙秩序。在道家，则是要通过体无来使感性个体归于自然实在。无知而无不知，仍然是一种知。要想在自然实在、宇宙秩序那里去获得永恒的、超时间的价值，实际上都是不牢靠的。况且，把体性仁心设定为本体论的实在之源，涵盖干坤，一草一木，一切实在都由它所创生，又必然会陷入认识论上的谬误。在这两种情形下，客观时间都是无法排除的。

理智的直观的对象只应是同一心境，它的客观化的显现只是诗的世界。正是在这一意义上，可以说，最高的理智直观即是审美直观。审美直观超功利，它首先排除的是一切经验的、世俗的考虑，不为经验现实所左右；审美直观超逻辑，它不是要通过工具理性的分析测度去认识客观实在，而是要返回内心，追寻诗意化的心境；审美直观超时空，它阻断、中止了以客观时空的尺量去体认社会——历史现实，而是根据自我内心所体验过的内在时间重组重构出一个新的时空（心境）；审美直观超生死，因为，通过审美直观所把握到的同一心境才真正把感性个体引出了有限性的规定。屈原作为感性血肉的存在并不是永恒的，但他的诗所显现出来的他所把握到的心境是永恒的，是绝对的价值和意义。苏格拉底作为个体的存在不是永恒的，但他的诗一般的对话所显现出来的他所追求到的心境，是永恒的，是绝对的价值和意义。我们现代人怀念和追思的，与其说是其本人，不如说是他们所直观把握到的心境。心境才具有永恒的超时间（代）的价值。感性个体只有通过理智的直观把握到同一心境，才算获得了超越有限性的中介。

所谓同一心境，指的就是主体在追求生命的价值超越的过程中，以理智的直观（审美直观）的方式去把握其观照对象（或抽象的理念、或人际关系、或自然天地）时，在主体的心意状态中所呈现出来的直观主体与直观对象的交溶统一的境界。克尔凯戈尔对战栗、绝望、献身的思考，是同一心境；相爱的两颗心灵在同一种情绪状态中颤动，是同一心境；“悠然见南山”、”清泉石上流”的韵味是同一心境。同一心境很近似于马斯洛所说的高峰体验。绝不能把它转化为一种实体性的东西。

同一心境又并不是纯粹心急性的，非现实性的。相反，它是纯粹的给予性，给出了一个全新的超验世界。它也有自己的实在性，这就是诗的语言。真正的诗就是同一心境的客观显现。这是一个绝对超时间的永恒世界，人生价值的寄托之所。只有在那里，时间才被取消了，刹那凝化为永恒。所以，可以说，审美直观也就是诗化的思。

既然理智直观不关涉实在，只关涉绝对的价值，这一人的体认功能的根据就不是逻辑，不是工具理性，而是像施勒格尔所讲的，是由爱的感情所激发的直观。理智直观的活动不是一件思维的事，而是以充满爱的热情介入的事。理智直观必然浸透在感性个体的遭遇、命运和思慕之中，在有限人生的孤苦、忧心、思虑、绝望的沉沦中，自持温柔，赋志高云，追思那诗意的同一心境。一旦把握着了这同一心境，那操持百业的人生，那同一尽千五年的有限，那欢寡而愁殷的悲哀，就都统统被超越了。“朝闻道，夕死可矣”，这“道”只是同一心境，而不是存在论上的实在。

⑴施勒格尔：《文学史讲演》，见《西方文论选》下卷，第327页。

⑵海德格尔：《存在与时间》，第65节，《时间性即烦之本体论的意义》。

⑶《张载集》，《大心篇》，1978年中华书局版，第25页。

⑷《庄子·养生主》。