新教的发展

第六节、新教的发展

在过去两个世纪，新教获得了很大的发展。 以下我们要探讨新教内部兴起的一些重要的运动，并对它们的意义作出评价。

新教自由派

新教自由派（Liberal　Protestantism）无疑是现代西方新教最重要的一个运动。 它的起源十分复杂。 但是，我们不妨把它看作是对德国思想家施莱尔马赫（F． D． E． Schleiermacher）在19世纪初发起的神学改革运动的响应，尤其关涉到施莱尔马赫的人的“感觉”的强调，以及把基督信仰与人的处境相联系的必要性。 典型的新教自由派起源于19世纪中期的德国，人们逐步认识到基督信仰和神学同样需要用现代知识来重新建构。 在英国，人们用越来越积极的态度来接受达尔文关于自然选择的理论（通俗称为“达尔文的进化论”），形成了一种令传统基督教神学（如七天创造论）难以立足的氛围。 从此，自由派开始致力于弥合基督信仰和现代知识之间的裂缝。

自由派运动主张对传统的基督教教义采取非常灵活的态度。 它的主要思想家认为，如果基督教仍想在现代社会保留一席之地，那么以现代思想模式来重构基督信仰就是十分必要的。 基于这个原因，他们要求在基督教教义传承和释经的传统方法上都要有一定程度的自由。 传统的释经法或传统信息似乎与人类知识进步冲突的地方，为了与我们所知道的这个世界保持一致，有必要抛弃或重新诠释它们。

这种转变带来的影响相当大，许多基督教信念被认为与现代文化规范严重不符，它们遭遇了以下两种命运：

1． 它们被认为是建立在过时的或错误的假设之上而遭到拋弃。 原罪说就是一个例子，它被认为是用圣奥古斯丁作品的观点误读了新约，奥古斯丁在这个问题上的看法由于过多地受到一种宿命论（摩尼教）的影响而变得混乱。

2． 它们被用与时代精神相一致的方式重新诠释。 很多涉及耶稣基督位格的主要教义都属于这一类，包括他的神性（耶稣被诠释为全人类有望达到的品格的例证）。

伴随着重新诠释教义这一过程，出现了一种新的关切，即把基督信仰建立在人的世界——首要的是人的体验和现代文化——之上的关切。 自由派觉察到，如果把基督信仰单一诉诸圣经或耶稣基督，会有潜在的难度，于是他们寻求把信仰定位在人的共同体验上，并以现代世界观认为有道理的方式来解释它。

自由派受到人类将走向进步和繁荣的新天地这一前景的鼓舞。 这种信念是在19世纪末西欧长期的文化稳定这一显著迹象中滋长的，进化论又给这种信念注入了新的活力。 宗教逐渐被看作是现代人的精神需要，为社会提供道德方面的指导。 新教自由派重视宗教的道德作用，这一点在德国重要的思想家利奇尔（Albrecht　Benjamln　Ritschl，1822－1889年）的作品里表现得十分明显。 对利奇尔来说，“上帝的国”是最重要的，利奇尔倾向于把它看作是一个道德价值的静态王国，它将形成德国现阶段社会发展的基础。 历史本身也被看作是一个在上帝的引导下走向完美的过程。 文明是这个进化过程的组成部分。 在人类的历史进程中，涌现出很多被认为具有非凡洞见的人，其中一个就是耶稣。 其他的人以他为榜样，分享他内在的生命，从而使自身得到发展。 自由派运动对人的才能和潜力表现出无限的、极大的乐观。 宗教和文化实际上被视为等同。 由于自由派的信仰过多地依赖于公认的文化规范，被后来的批评家称为“文化新教”（culture　Protestantism）。

很多的批评家——如欧洲的卡尔•巴特和北美的莱因霍尔德，尼布尔——认为新教自由派是建立在无可救药的对人类本性盲目乐观的基础上。 他们相信这种乐观已经被第一次世界大战所摧毁，自由派今后将失去文化的信誉。 这已被证明是一个错误的判断。 从自由派的鼎盛时期来看，这场运动致力于用当代文化可接受的形式来重申基督信仰。 自由派还把自身看作是两种不相容的选择之间的中介：简单重申传统基督信仰（通常被自由派的批评家称为“传统主义”或“基要主义”），或全盘否定基督教。 自由派思想家一直努力寻找在这两个对立选择之间的中间道路。

或许自由派最全面最有影响的阐述当推蒂利希（Paul　Tillich，1886－1965年）的作品。 蒂利希是在20世纪50年代末到60年代初在美国成名的，他被认为是继约拿单，爱德华兹之后最有影响的美国神学家。 蒂利希的理论可以用“相互关联”这个词来总结。 蒂利希认为现代神学的任务就是要用“相互关联法”建立起现代人类文化和基督信仰之间的对话。 蒂利希对卡尔，巴特发起的神学运动提出了警告，认为这是一个分裂宗教和文化的错误尝试。 他认为，存在的问题——他经常称之为“终极的问题”——是从人类的文化中产生和启示出来的。 现代哲学、文学和富有想象力的艺术都指向与人相关的问题，基督教应该为这些问题提供答案，只有这样才能把福音和现代文化联系起来。 福音必须向文化说话，它也只有在了解了文化产生的实际问题后才能有所言说。

大约在20世纪70年代末到80年代初，自由派在北美发展到顶点。 虽然它在神学院和宗教学派中还保留着重要的地位，但人们普遍认为，不论是在现代神学还是在教会生活中，它的势头都在减弱。

新正统派神学

第一次世界大战带来了自由派神学理想的破灭，虽然不是最后一次。 此时的自由派神学是与施莱尔马赫和他的追随者们联系在一起的。 很多思想家认为，施莱尔马赫实际上把基督教简单地等同于宗教经验，这样，信仰变成了以人为中心而不是以上帝为中心的事情。 第一次世界大战则使这种进路彻底失败。 自由派神学似乎是关注人类的价值取向——假如这些价值取向导致了如此大规模的全球性冲突，那么应该怎样去看待它们呢？ 一些思想家如卡尔，巴特（1886－1968年）认为，应当强调上帝的“他异性”（otherness），离弃已经穷途末路的以人为中心的自由派神学。 这些观点在巴特的《教会教义学》（1936－1969年）中得到了系统的阐述，这可能算得上20世纪最重要的神学成就。

或许巴特思想最有特色的应该是他的“上帝之道的神学”。 根据巴特的观点，神学是一门探索如何使基督教会的信仰告白忠实于它的基石圣经所启示的耶稣基督的学科。 神学不是对人的状况和人的问题的回应，而是对上帝之道的回应，上帝之道的内在本质要求一种回应。

新正统派神学（Neo－Orthodoxy）成为20世纪30年代北美出现的一个突出现象。 尤其是莱因霍尔德，尼布尔等人的作品，批判了同时代很多新教自由派有关人类社会的乐观假设。 但是，北美20世纪20年代的这股反自由派的浪潮很快与另外一个运动相接，我们下面就要谈到这个运动。

基要派的兴起

1910年，一套12册的系列丛书的第一本由美国一家很小的出版社出版。 这套丛书以一个毫不起眼的题目命名《基要论》（The　Fundamentals）。 由于一系列历史事件的发生，“基要派”从这套书中取了自己的名字。 基要派的兴起是20世纪20－40年代美国新教抵制世俗文化冲击的一个宗教运动。 起初，“基要派”这个称呼并非像现在这样使人联想到蒙昧主义、反理性主义和政治极端主义。 然而，这样的情况没有持续多久。

基要派最初只想简单地回归圣经的正统，但当时的处境不可避免地影响了基要派对它所面临的挑战的回应态度。 至少一方面，基要派是对20世纪的人类发展进行的一次蓄意的、有预谋的抵抗，因此，从另一方面来说，是完全“现代的”。 它从开始以来，一直是一个反文化的运动，它使用主要的教义理论来划分文化的界线。 绝大多数19世纪的美国福音派运动的形式都是文化中心主义，他们投身于文化事业是为了用福音来改造文化，而基要派对“现代性”的反抗则采取与文化分离的态度，并把它作为宗教主张的一部分。 一些主要的教义（最著名的是圣经字意的绝对权威和基督再来的前千禧年教义）被当作堡垒，以此隔绝世俗文化，同时也给基要派的身份加上了一个标志。 一种自闭的心态迅速成为这个运动的特点；基要派把自身看作是围城，或者是环形车轨，在反对世俗文化中捍卫他们的立场。 “对抗主义”成为基要派的一个最重要的精神特质。

这种极端化带来的负面后果可以在美国长老会惨痛的历史中看到。 1922年一场不合时宜的争吵爆发了，它标志着该教会自身逐步走向衰落的开始，其内部产生了分裂的基础，最终由于在神学领域的根本失败使得教会在当时美国社会中的独特性荡然无存。 争论主要集中在传统教义是否应当用现代的科学和文化知识加以修改。 长老会的成员被迫按照提议者的分类来选择他们是“不信仰的自由主义”，还是“保守的基要派”。 教会因此受到了重创。 也有其他的选择，和一些理性的声音，但是，当时的气氛使得他们的声音不可能被听见。 “对抗主义”导致这样的争论日趋尖锐：或者是不信仰的文化获胜，或许是福音获胜，此外别无选择。

这种争论带来的一个后果，是基要派圈子当中要求脱离那些被宣称已经堕落的宗派的呼声越来越高。 如果对宗派自身进行改革已经不可能，那么惟一的道路就是分裂，重新组成一个新的教义纯正的教会。 对一些基要派思想家来说，维护“基要派信仰”的惟一方式就是分裂。 基要派对抗现代性的这场战争，导致了基要派对他们认为是世俗文化的东西和背弃教义的教会采取了一种封闭的、谨慎的、自卫的态度。 分裂看来是眼前惟一的道路。 如果文化和主流教派不能回转或改革，从中分离出来成为旷野的呼声是惟一的选择。

美国长老会内部的动荡产生的一个最引人瞩目的结果，是四位普林斯顿神学院教员离开普林斯顿在费城成立了威斯敏斯特神学院。 在确信普林斯顿神学院已经抛弃了“旧神学”的立场之后，梅钦（J． Gresham　Machen）和他的三位普林斯顿的同事（包括范梯尔，Cornelius　van　Til）组成了这个新的神学院的核心教学组，致力于维护普林斯顿已经离弃的传统。 他们还带来了一批神学院最有前途的学生，包括麦金太尔（Carl　Mclntyre）和欧肯葛（Harold　J． Ockenga），这两位都是对后来的福音派运动相当重要的人物。 梅钦和他的同事们相信脱离了普林斯顿，他们可以回归古典的福音传统，在他们看来这些传统正是普林斯顿急于拥抱现代主义而不惜抛弃的。

无论如何，“对抗主义”很快就被证明，在建构一场面向未来的运动时，其价值十分有限。 尽管它也取得了明显的成功，但大多数的历史学家还是认为基要派在1925年斯科普斯“猴子案”后再也无法恢复元气。 1925年5月，斯科普斯（John　T． Scopes），一位年轻的中学自然老师，违反了不久前通过的禁止在田纳西州公立学校教授进化论的法令。 他被告上了法庭。 后来证明这是基要派在公众关系上的一场最大灾难。 从那时起，基要派被认为既是一个宗教运动，同时也是一种文化陋习。 在主流的新教派别中它已经没有希望再赢得受过良好教育的文化精英们的支持。 它所遭受的损失再也无法消除。 只有在第二次世界大战之后出现的一种新型的福音派运动的身上，才又重拾了往日的风采。 我们接下来将要谈福音派的发展情况。

福音派的出现

“福音派”这个词起源于16世纪，那时是用来指那些渴望回归到比中世纪后期教会更符合圣经的信仰和实践的天主教思想家。 尤其在16世纪的20年代，evangelique和evangelich这样的词在宗教改革初期的论辩作品中频频出现。 现在这个词被广泛地用来指在神学和灵性上超宗派的倾向，更加强调圣经在基督徒生活中的位置。 大多数的福音派人士和了解这场运动的人都认为，这场运动在包括以下等一系列主要的问题和任务上是一致的：

1． 在灵性、教义和道德的事务上以圣经的尺度为最高权威。

2． 耶稣基督在十字架上的死是救赎和盼望的惟一根源。

3． 强调归信或“重生”作为生命改变的宗教经历。

4． 关注与人分享基督徒的信仰，尤其是通过传福音。

除此以外，其他一切都被认为是“无关紧要”的事情，多元化在很大程度可以被接纳。

具有特别重要意义的是教会学问题，或者是对与福音派相关的教会性质的理解。 在历史上，福音派从来没有致力于建立任何特殊的教会理论，认为新约对这方面的很多解释都是开放性的，并且派别的差异对于福音来说是次要的。 这里最重要的不是说福音派不致力于建立作为基督身体的教会，而是指福音派不致力于建立任何一种教会理论。 基督徒生活的共同理念并非一定要与某一派别对教会性质的看法有特殊的关联。 从一种意义上说，这是一种“最低限度”的教会学；从另一种意义上说，它表明新约并没有确切地规定任何一种单一的、对所有信徒都具有约束力的教会治理模式。 这产生了几种主要的后果，它们对深入理解这场运动有着举足轻重的意义：

1． 福音派是跨宗派的。 它不受限于任何一个宗派，它自身也不是一个宗派。 当我们谈论“圣公会的福音派”、“长老会的福音派”、“卫理公会的福音派”，甚至“罗马天主教的福音派”时，它们并没有什么不同。

2． 福音派不是一个具有某种特殊教会学的宗派，而是各种主流宗派中的一种倾向。

3． 福音派是一场具有普遍意义的运动。 在福音派人士中存在着天然的亲密关系，而不必考虑他们是否从属于一个有着一系列共同信念和观点的宗派组织。 福音派的突出特点是拒绝把任何特定的教会学看作一种规范，他们尊重那些将根基深扎在新约和基督教传统的做法，也就是说，易于引起纠纷的教会秩序和组织问题是其次的。

一个必须澄清的问题是基要派和福音派之间的关系。 我们已经注意到，基要派是20世纪20年代美国新教教会内部为了抵制世俗文化的冲击而兴起的运动。 它从一开始一直到后来都是一场反文化的运动，使用主要的教义理论来划分文化的界线。 20世纪40年代到50年代美国基要派阵营出现了明显的动摇。 新的福音派（正如它日后被人所知的一样）开始出现，努力纠正因基要派的兴起造成的不良局面。 基要派和福音派可从三个方面来区分：

1． 圣经方面，基要派对任何形式的圣经批判持完全敌视的态度，而忠于对圣经字面的解释。 福音派接受圣经批判的原则（但坚持必须负责任地使用），承认圣经文本形式的不同。

2． 神学方面，一些被福音派认为充其量也就是细枝末节（如那些与时代论特别相关的）甚至无关紧要的教义，基要派却十分拘泥。 两派信仰上重叠的地方（如圣经的权威）往往容易掩盖他们在看法和观念上的深层差别。

3． 社会方面，基要派是一场保守的反文化运动，它对成员有着严格的标准，特别与蓝领阶层相关。 福音派是一场自我界定标准日益松散的文化运动，它更多地是与专业性的或称作“白领”的群体相关。 常常与基要派联系到一起的非理性主义在福音派中不存在，福音派也因此在宗教哲学和护教学领域产生了很多重要的作品。

20世纪50年代初期在基要派和新福音派之间出现的这种转变改变了后者的性质和公众印象。 葛培理（Billy　Graham）也许是具有新福音派风格的最具公众性的代表，并且成为西方社会的著名人物和福音派年轻一代的典范。 在美国，福音派的重要性和公众性得到承认是从20世纪70年代开始的。 20世纪60年代美国自由派基督教的信任危机被看作是呼唤一种全新的、更具有公众信誉度的基督教信仰模式诞生的一个信号。 1976年，美国人一夜之间发现自己生活在“福音年”，拥有一位重生的基督徒总统（吉米，卡特），媒体对福音派表现出空前的关注，越来越多与福音派相关的有组织的政治运动出现了。

自第二次世界大战以来，在这场运动中涌现出了很多重要的福音派神学家。 卡尔，亨利（Carl　F． H． Henry，生于1913年）以他六卷本的《上帝，启示和权威》（1976－1983年）出名，对传统福音派关于圣经权威的立场进行厂强有力的辩护。 布洛伊奇（Donald　G． Bloesch）（生于1928年）坚持了这一观点，特别是在他的《福音派神学的本质》（1978－1979年）中，阐述了一套与自由派和基要派都不相同的福音派神学。 巴刻（James　I． Packer，生于1926年）也继续强调圣经神学的重要性，同时在他的畅销书《认识神》（1973年）中率先开始探索系统神学和灵性生活的关系。 福音派神学活动最重要的一个领域是护教学，如卡内尔（Edward　John　Carnell，生于1919年）和皮诺克（Clark　H． Pinnock，生于1939年）在他们的著作中都作出了相当大的贡献。 然而，尽管这场运动的神学在不断复兴，但福音派还是没能对主流神学产生重要的影响。 这种情形肯定要改变，尤其是一旦后自由派继续在北美以及北美以外的地方扩大影响。 尽管两种运动之间有极大的差别，但是越来越清楚的是，他们之间也有很多的一致性。 并且对主流的对话作出了福音的贡献。

灵恩运动和五旬节运动的兴起

在最近的几十年，“灵恩”（charismatic）这个词已经被广泛地用来指基督教的一种强烈的体验方式，它特别强调基督徒生活中圣灵的降临与大能。 对圣灵恩赐的重新发现是和五旬节运动相关联的，通常认为这是有明显灵恩倾向的第一次现代运动。 虽然这个运动可以被认为有很长的历史渊源，但是，对它在20世纪的发展通常要追溯到帕汉姆（Charles　Fox　Parham）（1873－1929年），以及发生在1906－1908年洛杉矶阿苏萨大街上的事件。 灵恩运动对主流基督教的影响一般认为从20世纪60年代开始，尤其和美国相关。 促使灵恩运动引起公众注意的事件发生在加利福尼亚的梵努尔城（Van　Nuys）。 当地主教会的牧师本尼特（Dennis　Bennett）告诉他的会众他已经被圣灵充满并说方言。 人们的反应从慌乱到愤怒；当地主教会的主教立即禁止其教会说方言。 然而，很明显其他的教会也获得了本尼特的体验，并且这种现象不限于新教徒。 很多罗马天主教徒也开始报告类似的经历。 “属灵的复兴”这一主题开始在所有的基督教会中令人瞩目地出现。 虽然最初有迹象表明可能会出现一个独立的灵恩派，但是，其发展的态势却是在主流教会内出现了灵恩的复兴。

很多最新的灵恩运动的发展已经引起了争议。 约翰•温柏（John　Wimber）的事工和葡萄园基督徒团契（加利福尼亚，阿纳海姆）就是这样一个例子。 彼得，瓦格纳（C． Peter　Wagner）是在富勒神学院成长起来的教会学教授，在关于20世纪灵恩运动发展的研究中，他将灵恩运动划分为三个“浪潮”。 第一浪潮是传统的五旬节派，20世纪初兴起，以强调说方言为特征。 第二浪潮发生在20世纪60年代和70年代，如以上提到的，主要发生在主流的宗派中，他们偏爱属灵的医治和其他灵恩的实践。 第三浪潮，以温柏为典型，强调“神迹奇事”是一种发生在教会身上的超自然的能力。 争议主要集中在第三浪潮。 温柏和瓦格纳从1982年起主持富勒神学院的“神迹奇事”MC510课程，直到1986年教务组和董事会发生争议而停开一年；一年之后，课程恢复了，但比较低调。

灵恩运动带来了一个对新约强调的关于属灵恩赐及分辨能力需要的再发现，这种需要有时与关乎教会生命的事情相关联，如说方言；同时也导致了一种要求，那就是这些恩赐和实践应该回到教会，否则教会将是贫瘠的。 但是，现代教会对圣灵降临的新认识和经验已经引发了一系列的关于圣灵之洗的争论，争论还涉及不同的“属灵恩赐”中哪一种对个人的信心和灵性、对整体教会的建立是最重要的。 事实上不可能在做一个基督教的积极参与者的同时，对这些争论毫不关心。

基督教的灵恩运动近来已对基督教在发展中世界的扩展和联合产生了特别的影响。 在下一章，我们将详细地探讨它的发展，尤其是灵恩运动对拉丁美洲基督教的影响。