圣礼

第二节、圣礼

从广义上讲，圣礼可以看作一种外在的仪式或记号，它以某种方式传达或代表了上帝对信仰者的恩典。 而从狭义上说，圣礼可以定义为“内在属灵恩典的外部有形记号”。 新约中没有实际地用到“圣礼”这个特殊的词，我们看到的只是希腊词mysterion（或许最好译为“神秘”），它一般用来指称上帝的拯救工作。 这个希腊词从未用来表达某些现在被视为圣礼的仪式（如浸礼）。 然而，从我们对早期教会历史的了解，很明显，人们很早就把上帝在基督里的拯救工作的“神秘性”与浸礼和圣餐礼的“圣礼性”联系起来。

或许在圣礼神学方面，最有意义的发展发生在3世纪和4世纪罗马帝国的北非领域，在德尔图良、迦太基的西普里安以及奥古斯丁的著作中可以看到。 一个有趣的问题就是，为什么这种发展发生在这个地区的教会？ 一个可能的因素是，这个地区的教会处于一个特别困难的环境，其中包括迫害。 （我们要知道，西普里安就是死于罗马当局手中的殉教者。 ）因此，北非的教会在面临这些困难的条件时，有一种强烈的坚固性。 北非的教会对信仰的坚固性及培养这种坚固性的途径都特别重视，借着这些途径，这种坚固性得以保持和巩固。 圣礼就是这些途径的一个重要方面。

德尔图良在圣礼神学方面的发展所作出的贡献可以被概括为以下三点。

1． 使用拉丁词sacramentum（现在以其英文形式“sacrament”即圣礼为我们所熟悉）来翻译希腊词mysterzon。 一种可能是这种翻译由于已经存在的新约拉丁译本早已为他所熟悉；然而，德尔图良以其创造与希腊神学词语相对应的拉丁词而闻名，因此，这一进展完全可能出自于他。

2． 以复数的形式来使用“圣礼”这个词。 新约在讲到神秘时使用的是单数。 然而，我们刚提到，德尔图良将这个词译为“圣礼”，用它来指称这种神秘，同时也用这个词的复数的形式来指称与这种神秘有关的具体圣礼。 因此，德尔图良用这个拉丁词sacramentum来表达两个不同却明显相关联的意义：首先，它表达上帝拯救的神秘性；其次，它指在教会生活中与这种拯救相关联的象征和仪式。

3． 对比圣礼和军事誓言所产生的神学意义。 德尔图良指出，就日常拉丁语的用法来说，sacramentum的意思是“神圣的誓言”，它指的是罗马士兵所必须作出的那种效忠和忠诚的誓言。 德尔图良用这种对比来表达圣礼对于基督徒委身和忠于教会的重要性。 这个主题在瑞士改教家茨温利的圣礼神学中具有特别的重要性。

圣礼神学在奥古斯丁与多纳徒派争论中得到进一步的发展。 在他的反思中，核心的主题是一个记号与其所代表的事物之间的关系。 对奥古斯丁来说，世界包含了许多指向不同实在的记号，例如，烟是火的记号，或者，词是它们所指称的事物的记号。 然而，还有一种“神圣的记号”，它们在上帝和我们之间架起了桥梁，表现为让人们进入精神实在的有形门径。

奥古斯丁使用许多圣礼的定义来表达这一点。 其中最著名的一个也许是，圣礼乃“不可见之恩典的可见形式”。 然而，奥古斯丁显然认为，圣礼并不仅仅表达恩典，在某种意义上，它们也激发或确保了它们所表达的。 从一种意义上说，圣礼神学随后的发展可以说是在讨论记号与其所表达的事物之间相互关联的方式。 一般认为，奥古斯丁已经为圣礼定义的两个基本原则奠定了基础。

1． 圣礼是一个记号。 “当用于神圣事物时，记号就被称为圣礼。”

2． 记号必须与其所表达的事物存在某种关系。 “如果圣礼与那被称为圣礼的事物没有相似性，它们就根本不是圣礼。”

这些定义仍是不充分和不准确的。 例如，我们是否能由此得出结论说，每一个“神圣事物的记号”都可以看作圣礼？ 随着时间的推移，情况越来越清楚地表明，把圣礼简单地定义为一种“神圣事物的记号”是不完备的。 在中世纪早期，人们对它进行了进一步的澄清。 在12世纪的前半叶，巴黎神学家圣维克多的雨果（Hugh　of　St　Victor）对这个定义作出了如下修正：

不是每一种神圣事物的记号都可以恰当地称为圣礼。 如神圣经卷中的文字，或者雕像和图画，都是“神圣事物的记号”，但却不能因此被称作圣礼……如果人们想要有一个更完全和更好的定义，那么圣礼可以被定义为：“圣礼是借某种有形或物质因素的外部含义来表达——以其相似性来代表、其设立来象征、其神圣性来蕴含——某种不可见的属灵的恩典”。

因此，在这个圣礼的定义中，有四个基本的要素：

1． 一定涉及到“有形或物质的”因素，如浸礼用的水，圣餐中用的面包和酒，或者临终涂油礼中用的油。 （“临终涂油礼”是指用已祝圣的油给那些临终的人涂抹的礼仪。 ）

2． 与其所表示的事物有“某种相似性”，从而使其能够代表所表示的事物。 因此，圣餐中的酒被认为与基督的血有“某种相似性”，从而使得它能够在圣礼中代表血。

3． “按照命令被设立来象征这一事物”。 换句话说，一定要有充分的理由让人相信，用这种记号来表达其所指的灵性实在有足够权威性。 这种“权威性”的一个例证就是耶稣基督自己亲手设立的。

4． 功效，即这种圣礼能够将其所表示的那种益处赋予参与这种圣礼的人。

然而，圣维克多的雨果对圣礼的定义还是有不足的地方。 在这个时期，人们已经普遍地接受了七种圣礼：浸礼、坚振礼、圣餐礼、告解礼、婚礼、按牧礼和临终涂油礼。 但按照雨果的定义，告解礼就不能算作一种圣礼。 它不含有物质方面的因素。 教会关于这个问题的理论因此与实践相脱节。

对这个定义给予最后修正的是彼得•伦巴德，他删除了雨果定义中那致命的一点，从而使得理论重新与实践相符合。 伦巴德的成就在于，他的定义中不提“有形或物质的因素”，因此它表现出如下的形式：

圣礼被严格地定义为是上帝恩典的一个记号，及不可见之恩典的形式，它与其有相似性，并以其为原因。

这个定义适用于上述七种圣礼中的每一种，并且把像信经这样的事物排除在外。

宗教改革对这种观点提出了重要挑战。 路德通过他的更为严格的规定，把圣礼的概念限定在浸礼和圣餐礼这两项上：

这里已经正确地表明，圣礼这个名称应限于上帝所作的、有记号与其关联的那些应许上。 所余下的不是因与记号有关联，乃是因与应许有关联。 因此，严格来说，在上帝的教会只有两个圣礼，即浸礼和圣餐礼。 因此，只有在这两个圣礼中，我们看到那神圣定例的记号和罪得赦免的应许。

路德认为，圣礼的两个基本特征是：

1． 上帝的圣言（道）

2． 圣礼外在的记号（如浸礼中的水，和圣餐中的面包与酒）。

因此，新约教会中真正的圣礼只有浸礼和圣餐礼。 告解礼由于没有外在的记号，因而不能看作是圣礼。 路德的这个观点被新教神学家所接受；特兰托公会议则重新确认了传统的七项圣礼。

基督教会的圣礼

天主教和东正教：浸礼；圣餐礼；告解礼；坚振礼；婚礼；按牧礼；临终涂油礼

新教：浸礼、圣餐礼

对于命名“圣餐礼”所遇到的困难。 注意，某些新教作家更喜欢用“圣事”（ordinance），而不是“圣礼”（sacrament）。

浸礼

“浸礼”（baptism）这个词来自于希腊词baptizein，意思即“洗”或“洗净”。 在新约中，这个词最初是指施洗约翰在约旦河中施的洗，它是一种悔改的记号。 耶稣自己受过约翰的洗礼。 对基督徒来说，浸礼的必要性部分地来自于复活的基督对门徒的命令，即要他们以圣父圣子圣灵的名给人们施洗（太28：17－20）。 在新约中，浸礼既被看作是成为教会成员的条件和标志。 在使徒行传中，彼得对着那些想要知道怎样做才能得救的人，以这样的话语结束了他最早的讲道：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵”（徒2：38）。 在保罗的书信中，浸礼被确认为是这样一种实践，如果用神学的名词来表达的话，就是与基督同死同复活（罗6：1－4），并且“披戴基督”。 “你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。 你们受洗归入基督的，都是披戴基督了”（加3：26－27）。

尽管在新约中似乎表明浸礼是给成人施行的，但不久这个圣礼就给儿童施行了。 这种作法的起因现在不太清楚。 新约中曾记载个人与他的全家一同受洗，这其中或许就包括婴儿（徒16：15，33；林前1：16）。 保罗把浸礼当作是与割礼相对应的属灵圣礼，这意味着它可以类似地应用到婴儿身上。 早期教会意识到这种新约下的浸礼与旧约下的割礼之间明显的关联。 这种观点在新约中也可以找到印记。 早期教会曾论证说，正如割礼是一种盟约的记号，表明一个人属于以色列民，同样，浸礼也是一种记号，表明人属于教会这个盟约群体。 以色列人能给婴儿施割礼，为什么教会不应给婴儿施浸礼？ 更一般地说，对于基督徒的父母也确实有一种牧养上的需要，以祝福一个婴儿在一个信仰的家庭中出生。 婴儿受洗可能部分地是出于这种考虑。 然而，必须强调的是，不管是历史的起因，还是社会与神学方面的起因，都不是十分清楚。

不过，有一点是清楚的，就是给婴儿施洗的作法在公元2世纪末就普及开了。 在公元2世纪，奥利金就把婴儿受洗看作是一种普遍的作法，对于这一点，他基于人对基督救恩的普遍需要而给予了肯定。 随后奥古斯丁也给出了相似的论证：由于基督是全人类的救主，因此所有的人——包括婴儿——都需要救赎，而受洗至少部分地将这种救恩赋予了受洗者。 对于这种作法所表达出的反对意见，可以在德尔图良的著作中看到。 他论证说，对儿童的浸礼应该推迟到他们“认识基督”的时候。

在基督教传统中，对于婴儿受洗的问题，有下述三种主要的进路。

1． 婴儿受洗能够免除原罪的罪责。 这个观点来自于迦太基的西普里安，他认为婴儿受洗能够免除罪的行为和原罪。 这种作法在神学上得到支持最终要归因于奥古斯丁。 他指出，在使徒信经中就确认，有一个“罪得赦免的浸礼”，因此婴儿的受洗就能够赦免原罪。 这种论证存在着一个潜在的困难。 如果原罪能够被浸礼所免除，为什么受洗的婴儿日后还有犯罪的举止？ 奥古斯丁在面对这种反驳时，区分了原罪的罪责和病症（disease）。 受洗能够免除原罪的罪责，但却不能除去原罪所造成的影响，原罪的影响只有通过恩典在信仰者生命中持续工作才能得到清除。

这种进路涉及到一个与未受洗者的命运相关的结论。 在婴儿期或以后直到死也未受过洗的人命运会是怎样的？ 如果浸礼能够免除人的原罪，那么未受洗而死的人仍是有罪的。 他们会怎么样呢？ 奥古斯丁的立场是，这样的人是不能得救的。 这种立场在公众的压力下曾有所修改，这显然表明人们认为这种立场是不公正的。 伦巴德论证说，未受洗的婴儿只会受到“被咒诅的惩罚”，而不是更为痛苦的“感官上的惩罚”。 尽管他们受咒诅，但这种咒诅不包括在地狱中去经历肉身上的痛苦。 这个观点通常被称为“地边说”（limbo，即地狱的边缘），不过它从未成为任何基督教会的官方教导。 它反映在但丁对地狱的描述中，这一点我们前面已经提到过。

2． 婴儿受洗是依据上帝与教会间的盟约。 许多新教作家已经在寻求，通过将其看作是上帝与他的子民之间盟约的一种记号，来论证这种作法的合理性。 婴儿在教会中的受洗被看作是犹太割礼的直接对应。 尽管这个观点在教父时期就已经有了，但它得到最显著的发展是由于瑞士改教家茨温利。 茨温利论证说，旧约中指明，出生在以色列民族中的男性婴儿应该有一个外面的记号来表明他作为上帝子民的身份。 这个外面的记号就是割礼，即除去包皮。 婴儿受洗可以看作与割礼类似，都是对一个盟约群体之归属的记号。 基督教更具包容性、更温和的特点首先体现在，它公开地确认婴儿受洗同时施予男婴和女婴，而犹太教则相反，它只是承认男婴。 福音更温和性的特点通过在圣礼中避免疼痛和流血而得到公开的体现。 基督受难——同时在割礼中和在十字架上，为的是让他的子民不再以这种方式受苦。

3． 婴儿受洗是不合理的。 16世纪极端改革派的兴起，以及随后17世纪在英国出现的浸信会教会，都明确地反对传统上让婴儿受洗的作法。 只有当一个人表现出恩典、悔改或信仰时，他才应当受洗。 按照这种理解，新约在这方面的沉默，正表明婴儿受洗这种作法缺少圣经的依据。

这种立场也部分地建立在对一般圣礼，尤其是浸礼功能的特定理解上。 在基督教传统中有一个长期的争论，涉及到圣礼究竟是原凶性的还是宣告性的。 换句话说，浸礼究竟是造成罪的赦免？ 还是它只是在宣告这种罪已经被赦免？ “信仰者的浸礼”已经设定这样的前提：浸礼表达了一个归信的个人对于信仰的公开宣告。 归信（conversion，或悔改）已经发生了，浸礼所表达的是对这个已经发生的事件的公开宣告。 这个观点与上述茨温利的观点有相似之处。 在茨温利与浸信会之间一个基本的不同是：对浸礼中所公开宣告出来的事件有不同的解释。 茨温利把这个事件理解为出生进入一个信仰群体；而更多的浸信会思想家则把它看作是个体生命中个人信仰的开始。

格雷夫斯（James　Robinson　Graves，1820－1893年）大概是美南浸信会（Southern　Baptist　Convention）早期最重要的思想家，他奠定了浸信会的三个基本特征：适当的对象——针对一个信仰的基督徒；适当的模式——完全浸入水中并以三一神之名施洗；适当的牧者——他必须是“一个受浸的信仰者，在福音教会的权威之下事奉”。

在更为晚近的时代，婴儿洗在20世纪瑞士神学家巴特的著作中受到猛烈地批评，他从三个方面对这种作法进行了批评：

1． 没有圣经基础。 所有与婴儿受洗相关的证据都是在后使徒时期，而不是在新约时期成为规范的。

2． 婴儿受洗的作法已经导致这样一个破坏性的假定：人们由于其出生而成为基督徒。 巴特用朋霍费尔的“廉价之恩典”的观念论证说，这种浸礼使上帝的恩典贬值，把基督教简化为一个单纯的社会现象。

3． 婴儿受洗的作法削弱了浸礼与基督门徒之间的核心联系。 浸礼是对上帝恩典的见证，标志着人回应这种恩典的开始。 而在婴儿中不存在这种意义的回应，浸礼的神学意义因此被模糊了。

婴儿受洗的作法，例如在天主教会中，使得基督徒加入教会的过程被分成了两个阶段。 首先，这个人在婴儿期受洗。 这时婴儿本人无信仰，因此它是依赖于教会的信仰和双亲的委身，让这个婴儿在基督教的环境中成长，在家庭中教导和体现出基督教的信仰。 其次，在坚振礼中，孩子已经能够以他或她自己的权力来确认基督教的信仰。 在天主教的传统中，浸礼是由当地神父来施行的，而坚振礼则由代表了整个教会的主教来实施。 不过，东正教会一直坚持浸礼与坚振礼之间的连续性（称为“涂油礼”，chrismation，即用油来抹被坚立的人），并且因此允许同一个神父来施浸礼和坚振礼。

圣餐

基督教用饼和酒来举行圣餐的起源可以直接追溯到耶稣。 新约中清楚记载了耶稣希望他的教会能够用这饼和酒的方式来纪念他。

新约中的圣餐

1． 耶稣设立了圣餐（路加福音22：14－20）

时候到了，耶稣坐席，使徒也和他同坐。 耶稣对他们说：“我很愿意在受害以先和你们吃这逾越节的筵席。 我告诉你们，我不再吃这筵席，直到成就在上帝的国里。” 耶稣接过杯来，祝谢了，说：“你们拿这个，大家分着喝。 我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直等到上帝的国来到。” 又拿起饼来，祝谢了，就掰开，递给他们，说：“这是我的身体，为你们舍的，你们也当如此行，为的是记念我。” 饭后也照样拿起杯来，说：“这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。”

2． 保罗提到在哥林多（公元52年）的圣餐（哥林多前书11：23－26）

我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就掰开，说：“这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我。” 饭后，也照样拿起杯来，说：“这杯是用我的血所立的新约，你们每逢喝的时候，也要如此行，为的是记念我。” 你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。

十分明显，基督徒从最初就遵守了耶稣的这个明确命令。 使徒行传中记载，门徒们在耶稣死后数周内就开始“掰饼”。 保罗在哥林多前书中以最为严肃的话语提到这种仪式，显然保罗是把它当作最重要的事传讲给他的读者。 殉教者查士丁在165年的著作中曾指出，一个规范的仪式已经建立起来，即在阅读和解释完圣经后，就献上感谢，并分发饼和酒。 要注意，这里说的酒总是兑有水的酒。 为什么这样做还不是很清楚。 它可能是出于实用的考虑，为的是避免让领圣餐者脱水。 人们很快对这种作法作出了神学上的解释：酒和水的混合象征着耶稣基督和他的子民的联合。

尽管这个仪式有很多种不同的形式，然而其基本的形式已经流传到今天。 要注意的是，这种圣礼在基督教中还存在着一个区别。 作为一个一般的规则，在天主教的圣餐中，只有祭司才可以同时接受饼和酒；而在新教教会中，无论祭司还是平信徒都可以同时领受饼和酒。 天主教中不让平信徒领受酒的作法究竟源于什么原因还不是很清楚。 它也可能是由于希望不致让酒洒出来而带来的后果。 尽管梵蒂冈第二次公会议明确地希望鼓励平信徒也能够同时领受酒，但这仍然是一个希望，而不是一个规则。 在东正教会，祭司和平信徒都可以同时领受饼和酒，不过通常圣餐是从调羹中领受，调羹里面有加了几滴酒的饼。 在西方教会，更普遍的作法是直接把饼递给领受圣餐的人。

祝谢餐，弥撒，或主餐的含义

关于如何称呼以饼和酒为中心的圣礼，基督教并没有取得一致的看法。 所使用的主要用语如下。 注意每个词都和特殊的基督教传统有特别的关系。

弥撒（Mass）

这个词来自于拉丁词missa，它实际只意味着“某种敬拜”。 由于在古典时期，西方教会的主要敬拜仪式就是圣餐，因此这个词也就用来指这个特殊的仪式。 “弥撒”这个词现在和天主教传统特别地关联在一起。

祝谢餐（Eucharist）

这个词来自于希腊词eucharistein，它意思是“感恩”。 由于感恩是圣餐中的一个重要因素，从而使得这个词被完全借用来表达这个仪式。 用“eucharist”这个词来表达圣餐是东正教特别的传统，不过在其他地方也被接受。

交圣餐（Holy　Communion）

“holy　communlon”是指“团契”（fellowship）或“分享”。 它特别强调了耶稣与教会之间以及基督徒之间相契合的关系。 这个词主要用在新教传统中，尤其源自于英国宗教改革的传统。

主餐（Lord＇s　Supper）

这个词来自于将圣餐看作对最后的晚餐的纪念。 分享主餐就是以感恩的心来记念耶稣通过在十字架上的死为其信仰者所成就的救恩。 这个词更多地用于新教的教会，特别源自于英国的宗教改革。 它有时也被简化为“supper”。

在圣餐中发生了什么？ 圣餐中的饼和酒在这样的圣礼中如果有变化的话，它们会发生怎样的变化？ 在已经过去的数个世纪中，人们对这个问题已经形成了几种不同的看法，其中下面三种看法特别重要。

1． 圣餐变体说（Transubstantiation）。 这个学说在第四次拉特兰公会议（Fourth　Lateran　Council，1215年）上被确定下来，主要是以亚里士多德的思想为其基础，特别是亚里士多德在“实体”和“偶性”之间所作的区别。 某种事物的实体是它的基本性质，而它的偶性则是其外观的现象（例如，它的颜色、形状、气味等）。 变体说认为，饼和酒的偶性（即它们的外观的表现、味道和气味等）在祝圣中没有改变，但它们的实质已经从饼和酒变成了耶稣基督的身体和血。

这种看法为新教神学家所批评，特别是在宗教改革时期，因为它把亚里士多德的观念引入神学。 罗马天主教会直到1551年的特兰托公会议上，才最终在其“关于最为神圣的圣餐礼的决议”中，阐明了其正面的观点。 在这之前，特兰托公会议只是批评了宗教改革家，而没有提出一个内在统一的观点。 这个缺陷现在得到了弥补。 这个决议一开始就郑重地肯定了基督真实实质的临在：“饼和酒在被祝圣后，我们的主耶稣基督就真实地、实在地和实质性地以那些有形物的外观临在于圣餐礼之中。” 这次会议特别为变体说及其所用的术语进行了辩护：“在饼和酒经过祝圣后，整个饼的实质就转化为基督身体的实质，而整个酒的实质就转化为基督血的实质。 神圣天主教会把这种变化恰当地称为变体说。”

2． 圣体共在说（Consubstantiation）。 这个观点与路德特别相关，它强调饼和基督的身体在同一时间同时存在。 这里没有实质的改变，饼的实质和基督身体的实质在一起呈现。 圣餐变体说对于路德来说是不可理喻的，是试图对一种神秘加以理性化。 对路德来说，关键的是基督确实在圣餐中实在地临在，并不需要一种具体的理论来说明他是怎样临在的。 路德从奥利金那里借用了一个意象来表明他的观点：如果铁被置于火中加热，它就会融化，而在融化的铁中，铁和热是同时存在的。

3． 实在的缺席：纪念说（Memorialism）。 对圣餐本质的这种理解与茨温利有特别的关系。 圣餐是“对基督受难的纪念，而不是一种献祭”。 茨温利认为，耶稣所说的“这是我的身体”不能从字面上来理解，这样他就取消了任何在圣餐中“基督实在地临在”的观念。 正如一个人，当他准备离家开始一个长期的旅行时，可能会给他的妻子一枚戒指，以纪念他，直等到他回来。 基督也是这样，他留给他的教会一个纪念的表征，直等到他在荣耀中再回来的那一天。