04.旧约圣经的形成过程

现已成书的旧约圣经，有一段漫长的历史――它经过多个世纪，流传到不同的地方，经过长时间的编修、搜集、抄写和翻译的过程。旧约文献有二十个或以上的作者，涉及的时代，有千多年之久，并由敬虔但会犯错的人传递下来。圣经作者用什么语言交谈和写作呢？现时的圣经，与原本的文献有没有差异呢？有些不小心抄写圣经的人，会令经文的意义含糊不清：古代译本对此又有什么价值呢？旧约的书卷，是依据什么原则编选的呢？新近发现的死海古卷，令人对圣经的标准性和权威，起了什么改变？倘若我们要研究圣经怎样透过神的保守流传至今，我们就必须考虑到上述的问题。

语言旧约所用的两种语言――希伯来文及亚兰文，都是闪族语系的两个分枝。挪亚儿子的名字「闪」，便是「闪族」一词的字源。最初的闪族人可能由阿拉伯半岛迁来。其中有无数移民迁往米所波大米、叙利亚、巴勒斯坦，及非洲部份地区，渐渐发展出不同但又相关的语言。我们可就地区来划分界限(当然，任何划分方法都难以全面)，以下是较具代表性的一个分类表：

东部闪族语系北部闪族语系西部闪族语系

南部闪族语系巴比伦文

亚述文亚兰文

亚摩利文迦南文

摩押文

腓尼基文

乌加列文

希伯来文阿拉伯文

埃提阿伯文

古南阿拉伯文

上世纪语言学家在奥林比亚所达到的成就，令到现代学者更能就语言及文化层面，去了解圣经；这种成就，是以往教会任何时期从未有过的。

希伯来文。旧约本身，已经说明希伯来文和迦南文有密切的关系，旧约其中一个形容希伯来文的名称，字面意义就是「迦南的嘴唇。(赛十九18)。创世记的族长故事显示亚伯拉罕的家人是用亚兰语的，族长及其后代定居迦南时似乎学会了一种迦南方言。雅各用希伯来文及一支石柱命名(创三十一47)，而拉班用亚兰文谈话。在希伯来独立王朝期间(主前十到六世纪)，有很多腓尼基的碑文、摩押石版，以及在北叙利亚沿岸RasShamra找到的乌加列泥版，都对了解希伯来语言，有很大的帮助。其中的摩押石版更说明了希伯来文与摩押文的「亲密关系」。在文字发展方面，乌加列文的楔形文字虽尤较腓尼基及摩押文远离希伯来文；不过，由于乌加列文的文学，无论量与质都胜过其他古文，所以更能帮助我们了解希伯来文和旧约时代的日常生活。况且，与旧约同时代的希伯来着作极之稀少，就更令其他相近语言的作品显得重要了。

最早的希伯来文抄本，无疑是用腓尼基文书写，保存在腓尼基及摩押的碑文上面。这些碑文大多是用主前二百年那种方形字体写成：另外，在死海古卷中，亦有少部份是以古体文字写的，尤其是神的名字「耶和华」最早的手抄本没有母音，至于怎样发音的问题，就要由读者自己「负责」了。

现在那些希伯来文圣经，上面已有母音音标，这些音标是在主后五百年，由一群马所拉学者加上的：他们是犹太学者，以他们的理解写下音标，目的是稳定希伯来圣经的发音。不过，旧约的古译文，以及圣经之外的证据(如亚玛拿书简中的迦南字眼)，都有以下的提示：马所拉学者的发音，与原本的圣经发音，有很多地方是不相同的。我们照事论事，圣经中的希伯来文，已存在着不同的方言，而马所拉学者统一发音的尝试，可能已把分歧的地方隐藏了。

希伯来文与其他闪系语言一样，每个字以三个字音为字根。加上不同的母音、字首、字尾，就决定那个字的意思。例如以mlk作字根的，有君王(melek)、皇后(malka)、治权(malkut)、统治(malak)，及王国(mamlaka。)

希伯来文的动词与相同语系的言语有些不同。例如，希伯来文只有两种时态，代表两类动作(完成及未完成)，而不是用时间先后划分(希伯来文的时间性，由上文下理来决定)。希伯来文的文法直接又简单，尤其是句子结构，只有简单的连接词，很少有如英文造句法中的从属句子。

希伯来文与希伯来人的思想方式有什么关系呢？这是个十分复杂的问题，不同语言学家有不同的看法。一个民族的语言是否影响他的世界观？圣经的真理能否用其他语言表达呢？如果我们说，必须要对希伯来文有若干认识，否则不能准确认识旧约信息：这讲法似乎就过份了一点。如果说，神完全没有特别理由来选择希伯来文记录启示，也是不对的，因为圣经所描写的神，是绝不会偶然作事的。

亚兰文。亚述帝国在八世纪向中部伸展，那时在外交和商业上应用的官方语言，就是亚兰文。在波斯兴起时(大约五○○年)，亚兰文是近东到埃及一带的日常用语(或者是第二语言)。亚历山大入主的时候，实行希腊化政策，推行希腊文，但我们从新约可知，希腊文只能逐渐和局部地代替当地的亚兰文。

虽然亚兰文比较迟流行，也要经过一段长时间，才成为近东的主要语文，但其实，它早已存在；因此’当代的学者不敢再因为某段经文有亚兰文，就轻易视之为后期作品。一些学者发现，圣经的一首最古老的底波拉之歌(大约――五○)，里面竟有一个亚兰文(士五11：「述说」)。

创世记的内容，见证希伯来人与说亚兰语的人是彼此相熟的(例如创三十一47)。在谴责犹太人拜偶像的说话中，耶利米也加插了一段以亚兰文写成的判语，指出假神必受审判：

「你们要对他们如此说，不是那创造天地的神，必从地上从天下被除灭。」(耶十11)

耶利米用亚兰文宣告对外邦神明的审判，可能是希望此宣告更具地区性的意义。

希西家王与亚述军官拉伯沙基是用亚兰文交谈的(约于七○一年；王下十八17一37)，所以犹大的朝廷官员应该在被掳之前已懂得亚兰文，但要到被掳期及以后，亚兰文才成为犹太平民日用语。以斯拉记及但以理书，有冗长的亚兰文句子，但作者都不觉得有需要翻译成希伯来文：因为当时亚兰文已经非常普及了。

经文圣经学者其中一个主要责任，就是确定最接近原着的圣经内文。圣经经过无数次抄写，有时甚至经过编修，因此会令字眼、短句，甚至段落有所改变和调换，又可能会有一些轻微的删节和附加字句，还有错字和排错的词语。抄写圣经的文士，极少胡乱抄写，但他们都是人，就算加倍小心，亦有可能出错。低等批判或版本批判，责任就是找出这些错误，令到希伯来文及亚兰文的经文，尽可能接近原有的作品。

材料和抄写方法。在旧约时代，保存圣经的标准方法就是用羊皮卷。死海古卷是一个好例子，它让我们明白羊皮卷的抄写及收藏方法。羊皮卷由精制的羊皮，小心一片片地裁剪和缝合而成：以以赛亚书(IQISa)为例，它有二十四尺长，由十七片皮革缝合。文士们很辛苦地填上横线和直线(参耶三十六32)，以确保每一行写出来都整整齐齐。

然而，最早的圣经文献，很可能是写在蒲草纸上。埃及早在主前三千年已经利用蒲草纸，此法并于――○○年之前传入腓尼基的地区。蒲草纸的做法是撕开苇草，然后将一层纵横地放在另一层之上。苇草的天然胶质会把两层黏合一起，把蒲纸连结起来便成为一卷卷了。文士只会在其中一面书写，并以横纹作行线。虽然，哈里斯蒲草卷(HarrisPaPyrus)长达一百二十尺，但通常长过三十尺的经卷，已经是极难制成又难以携带的了，也许因为难做难带，旧约一些书卷都会有特别的长度限制。

比较重要的文件会写在蒲草纸上，但有些简短的信息则会写在木板、腊片、泥版，和瓦片上面。在埃及，天气比较干燥，蒲草卷可能得以留存：不过在以色列和约但，天气因为太潮湿，所以我们根本找不到古代的蒲草卷。由蒲草卷转为皮革，大概是在基督降生之前那段日子，而由书卷改为一页一页的书本形式，则要到主后第一世纪左右。以书本形式记录，令圣经更易流传开去，因为这时圣经已头一次可以全数收集在一册比较容易携带及处理的书本之中。

古代书写工具有很多变化，通常决定于文字的种类。楔形文字是用凿刀刻在石上(作为永久的官式文件)，又或者用尖笔写在泥版之上。以色列惯用的书写工具则是苇草笔及笔刀，刀子是用来削尖草笔的。耶利米曾用一支有钻石嘴的铁笔(十七1)，可能这类笔是用来在硬物上写字。那时草笔所用的墨水，是由橄揽油灯的灯灰造成的，后来则用各种金属粉造成；昆兰古卷(甚至更早的拉吉书简［LachishLetters］)所用的非金属墨水，其持久性简直令人难以置信。

统一经文。旧约的古译本及死海古卷的经文差异，显示在基督降生之前，文士抄写及重抄经文时，是有若干的个人自由。无论古腓尼基文及方形的字母，都有些字十分相似，所以很容易引起混乱。有时，有些文士的视线由一句跳到另一行的相同位置，便溜掉了其中的文字：这种错误称为homoioteleuton希腊文，意即「类似的结尾」)。其他常见错误是：文士们重复了字母或字句(称为ditto－graPhy)，或者在该重复的地方没有重复(haplography)。当时手抄本的字与字之间并没有空间或记号，文士们只能够用肉眼分辨：另外，希伯来字母的yodh，waw及he渐渐加入作为母音的指标，因此抄错的机会便大大加增。有时候(如耶利米书，参考三十一章)，会有两段或以上的独立经文同时存在。有些文士在旁边加上的注释，可能被另一个人抄在正文之内：又有些文士在行与行之间或页旁加上漏抄的正文，下一个抄写的人，却当作附注而把它们省略。神学的偏见，也会令文士改写少部份经文，例如撒母耳记的一些专有名词，用boset(羞耻)代替ba-al(巴力或主)。其他可能出错的是口传传统。有部份段落，可能因为口头传诵而与写下来的经文有别。另外，亦有两个或以上的口传经文被写下来而产生了不同的版本。

主后七十年，耶路撒冷被毁：犹太人失去圣殿之后，没有了集中地，而且地中海沿岸的地区，基督徒成为了他们的「对手」；在这些压力下，犹太人积极地将经文统一，作为研习及崇拜之用。散居的犹太人多年来都喜欢用七十士译本，但自基督徒也采用之后，七十士译本受到犹太人抵制，令犹太人更忠心于希伯来文圣经的每一个字句。到了主后第二世纪，一个大型的版本批判运动开始，结果不单圣经统一了，连其他犹太文献都被统一起来，最显着的是米示拿(Mishnah，圣经之外的律法)及他勒目(Talmuds，上述律法所附之拉比的注释)。几次犹太人革命失败后，罗马对犹太人加强**，很多犹太人逃到巴比伦去，并努力钻研文法及研究经文。主后七世纪回**占领巴勒斯坦，文士及拉比开始移到加利利的提比哩亚海聚集，到十世纪，这里便成为犹太人的学习中心。

拉比阿基巴(RabbiAkiba，主后一三五年卒)，是一个严谨的希伯来圣经学者，他极力反对基督教，大力推动统一经文的运动。他的工作成果有多大，已难以考据，但他很可能定立了一个经文版本，经过少许修改而流传到今天。

文士编辑及传递圣经，而马所拉学者则小心保存这些经文。到主后五百年，他们开始了一个研经「习作」，将一些有关的注脚写在抄卷的页边――每卷书的字数、字母及章节数目，都被小心计算，然后在每卷书的结尾注明；并且在最后定立一些计算方法，以便每一次重抄时，都能确保新抄本准确无误。现在希伯来圣经有乡音音标，就是因为这群马所拉学者，发明了一套音标，把传统的发音保存下来。

十世纪期间，亚设之子(benAsher)的希伯来文圣经，是印行圣经的基本版本，当时在提比利亚十分流行。我们要感谢千多年的统一经文工作，因为统一之后，现存抄本没有很大差异(包括昆兰古卷在内)，就算有一些差异也不足影响旧约的神学教训。

版本批判的应用。有几项旧约的研究，与版本批评同样都需要学者作进一步的研究。新约抄本众多，而且日期也接近原典，但是，旧约对比起来，就出现更多有关的难题了。

最主要的问题，就是如何跨越统一了的经文，去追寻早期的版本。然而，在死海古卷被发现之前，最早的希伯来文旧约全书抄本，日期竟是主后十世纪；所以要追寻古代版本，是一项极之困难的工作。除了古卷稀少之外，早期的翻译(希腊文、叙利亚文，及拉丁文)，常常令希伯来原文的字句更加难以明白。当然，古译文对追寻古代希伯来经文很有助益，但很可惜，有时最需要弄清楚的字句，译本也是同样模糊。换句话说，古译文有时与一些现代译本亦一样「糊涂」。古译文有分歧，而马所拉的希伯来文圣经又有些地方十分隐晦，面对这些困难，评经学者怎样「发掘」古代的希伯来经文呢？近代学者于是接纳了一些概括的工作原则：「除非某字句全无意思，或者有极多证据指出另一版本更确实，否则必先依据马所拉抄本。」无论任何一句经文，都先假设作者原本的写法是有意义的；倘若我们用过所有工具去了解马所拉版本，仍未能掌握它的意思的话，才能参考其他古卷或古译本。然而，不是每一个版本都有同样的参考价值。有些称为「子女」版本的，是从另一个抄本出来的，所以不及原来的那个抄本具权威性。同时，每一个版本亦有其经文问题：它的部份经文可能有更准确的翻译，或根据更可靠的希伯来抄本。如果面对几本都堪称可靠的古卷，学者会有以下原则：第一，更艰深的就可能是更古的经文，因为翻译者常会将艰深的地方简化：第二，短一些的句子可能更可靠，因为抄写时，文士不太可能删去一些经文，但却可能加上一些经文以外的附注；第三，是最重要的原则一一那一版本最能解释其他的，就应被视为最真确的版本：只有到了各抄本都不能作准时，学者才可以尝试测度经文的意义。到此一步，我们得承认，这是一十分试验性的行动。不过我们值得庆幸的是，圣经学者已经很少作轻率的修改；大家都小心谨慎地采用已有的经文，任何修正的情况，都经过小心的语文及经文分析之后才作决定。

我们有必要说一句保证的话。旧约的基本教训，是从未出现过问题的。对各种希伯来文抄本及古译文，读者一样能听见神的话并作出反应，一如现代人读现代的译本一样。有时，一些意思比较含糊的词句(有数百个希伯来字眼很难清楚地下定义，因为他们在圣经只出现一两次)，另外有很多段落，亦难以有确实且一致的版本；不过，圣经学者已能将大部份艰深的地方，确立了一些可能的解释；事实上，旧约每一段经文，大都是清楚明白的。神保存了旧约，因此我们大可以认定它在各方面，都是神真确无伪的话语。

古代译本古译本是指在基督时代前几个世纪的旧约译本。希伯来文古抄本十分稀少，古译文能帮助我们认识古代的希伯来文经文，它们有极重要的参考价值：另一方面，犹太教及基督教的信仰之所以流传广泛，译本是功不可抹的。

撒玛利亚的五经。撒玛利亚人在犹太人被掳期移入犹大地：而犹太人则在古列王下谕令时(五三八)回到故土；双方在以斯拉与尼希米时代起了冲突(四五○至四○○)。他们之间的仇恨，早在耶罗波安**时(大约九三一年)已经种下了祸根，敌对态度历代伸延，到了新约时仍未止息(参约四7―42)。虽然他们**的详情已不大清楚，不过我们可以肯定，犹太人及撒玛利亚人是大约在主前三五○年断绝关系。撒玛利亚人的正典只有五经，原因是圣卷(希伯来圣经第三部份)是在**时期才收集的；另外，先知书有很多处攻击北国及其首都撒玛利亚，先知书可能亦因此没有收入他们的正典之内。

撒玛利亚人的五经，现在仍受一个在那巴斯(Nablus，邻近古代的示剑)的小社群所宝贵。严格来说，它不是一个古译本，但它确实保存了古代独立的希伯来经文。它与马所拉抄本有六个不同点，但大多都是串字及文法上的。犹太人及撒玛利亚人，都会根据自己的观点略为修改字句。例如，申命记二十七章四节，在马所拉版本中是以巴路，在撒玛利亚五经却是基利心――撒玛利亚的圣山(参看四20)。同样，申命记有多于二十处的地方(申十二5、11、14、18，十四23―25)，是把马所拉版本的「耶和华你的神将拣选的地方……」，改为「已经拣选了……」，用意是表明圣山是基利心而不是锡安(锡安在大卫时代才落入以色列人手里)。

虽然撒玛利亚五经没有留下准确的版本，但现有的已是非常宝贵，因为它能成为一些古卷的经文证据，尤其是七十士译本：有差不多一千个地方，撒玛利亚五经与七十士译本一致，但却与马所拉抄本不同：尤其是串字方面，前两者比较准确，例如马所拉版本的Dodanim应为Rodanim(创十14，参七十士及代下一7)，在创二十二13，马所拉版本的「留心后面的一只羊」应为「留心一只羊」(参七十士译本)。这些改变是因为将希伯来字母r改为d所造成的，还有些字因为与腓尼基及方形文字相似而混乱了：另外，一些个别的字眼则被删除了(例如创十五21，若对照七十士，应是「革迦撒人，『希未人』，耶希斯人」)；有时候，马所拉版本会溜掉一句片语，参照撒玛利亚五经及七十士译本之」后，才重新被找出来(例如创四8的「让我们到田间去」)。

亚兰文的他尔根(Targums)。被掳归回后，犹太社会的日常用语变为亚兰文，所以需要把旧约翻成亚兰文，以便用来在会堂诵读。这些「他尔根」，最初可能是口头传诵的，到了耶稣降生之前的一段时间才被写下来。追溯他尔根的历史非常困难，主要问题是没有好的版本，而且他尔根有些部份只是原文的意译，甚至加入了一些注释，所以对评经研究的用处不大。最重要又最忠实的亚兰文译本是安祺洛斯的他尔根(TargumofOnkelos)，这是会堂官式的五经译本。此译本可与其他版本一起用来作评经研究之用，但更重要的，它是一个有力的见证，它告诉了我们犹太人对旧约的态度。它那描述历史的部份，由初期基督教开始记录，于主后四、五世纪，在巴比伦完成最后编辑工作，内容加插短评或注脚，使后人明白犹太教的发展。

若与安祺洛斯比较，耶路撒冷他尔根是比较后期的作品，它在主后七世纪才完成，以巴勒斯坦的一种亚兰文方言撰写。内容包括一些早期资料，律法的翻译，并且附上很多犹太传统及法例：对犹太教有兴趣的人，会用得着这本书，但它在评经研究方面，却没有太大帮助。约拿单他尔根，是先知书的官方亚兰文译本，大概于主后五世纪在巴比伦成形，并曾有一个巴勒斯坦的版本。它的立场比安祺洛斯他尔根更开放，尤其对后先知书作出很高评价，与起初犹太教有所保留的态度不同。

翻译圣卷的他尔根有很多不同版本，大多是意译而非翻译。由于完成时间太迟(主后七世纪或以后)，所以对评经研究帮助不大。

撒玛利亚人亦有他们五经的他尔根。现仍存有数个版本，但却没有一个是官方的版本。我们从这些他尔根可以发现，未有官方版本之前，经文是不固定的，那时翻译者处理经文的时候，有相当程度的自由。

七十士译本。七十士译本的翻译经过不单湮没于历史中，而且还充满着犹太及基督教传说的神秘色彩。按照传说，多个译者各自翻译，却有相同的成果，传统的译者是七十人(七十士译本之拉丁名称Septuaginta是「七十」的意思)，他们似乎是属于主前―一五至一○○年，亚历山太犹太社群的犹太人。七十士译本的形成过程与他尔根相若；因为需求，产生不少非官式的译本，然后在早期教会时代统一起来，成为教会权威性的旧约圣经版本。

七十士译本的内文有颇多分歧，包括神学观点、文字，及译本的准确性等，所以我们不能随便接受。不过，它在评经研究方面，有极重要的价值，因为它是从早期未经统一的希伯来经文翻译过来的。与死海古海、撒玛利亚五经一起，七十士译本对研究马所拉之前的希伯来文经文，同样是重要的工具。

其他希腊文译本。早期基督徒愈来愈普及地使用七十士译本，分散各地的犹太群体，亦转用其他希腊文译本。早在主后二世纪，一个名为亚基拉的外邦人信奉犹太教(他可能是拉比阿基巴的门徒)，他翻了一个生硬的希腊文译本，但因为严格地依从希伯来原文，所以很快深受犹太人欢迎：但可惜只有片段的译文保存至今。

同世纪末，改教的狄奥多田(Theodotion)，重译一个早期译本，后来基督徒较犹太人更欢迎这个译本。除了但以理书之外，其余译文只有很少仍流传下来。这本但以理书的译本，事实上已取代了七十士译本。俄利根所编的一本圣经，将六个版本连同希伯来经文，小心地平行记录下来，让读者可作比较，这本圣经名为「六文合璧」(Hexapa，约于主后二二○年完成)，从它的残卷可知，其中译文包括上述希腊译本及辛马库(Symmachus)译本，可算是版本批判早期的一个里程碑。

古叙利亚译本。通常称为毕赫达译本(Peshitta，或Peshitto简单来说意思是「普通百姓接受的译本」)。古叙利亚文是亚兰文的一种方言。此译本明显是在早期教会的时代翻译而成。它在评经研究方面价值不大，原因如下：第一，部份五经内容似乎依靠巴勒斯坦的他尔根：第二，每个段落受七十士译本影响，所以在研究古抄本时，就算两个译本一致，亦只能作为同一个参考的证据。古叙利亚译本现正经过严谨整理后出版，所以我们将更易评估此

译本对旧约研究的价值。

拉丁译本。拉丁译本最初不是源于罗马(那里的有识之士都用希腊文)，而是源于北非及高卢南部。因为古拉丁译本以七十士为蓝本，所以对希腊译文有参考价值，却不太能帮助我们澄清希伯来经文。我们对拉丁译本的认识，只能透过拉丁教父的引述、一些礼仪性作品，及一些简单的抄卷而得。

拉了教会在礼仪引用经文及神学对话时，遇到一些十分头痛的问题，因为实在有太多古拉丁译本，所以教皇达玛苏一世(约主后三八二年)委派才华横溢的学者耶柔米，翻译一个权威性的译本。这个译本主要部份是基于希伯来经文，而某些部份，尤其是诗篇，则依赖希腊文版本。因为他用希伯来经文，所以曾一度受到不必要的怀疑，甚至连他的朋友奥古斯丁亦然。其实耶柔米的工作很细心，在不明朗的地方，他都尽可能依靠七十士、亚基拉、狄奥多田、辛马库，以及极受重视的古拉丁译本。

耶柔米这本武加大译本(意即「受普通人接受」或「流行」)，由于蓝本有很多个，限制了它在版本批判研究上的价值，因为若有部份与马所拉版本有异，则可能是受了希腊或拉丁译本影响，而未必是反映另一个马所拉以前的古抄本。此外，因为耶柔米译本到天特会议时(一五四六)才被接纳为权威性的译本，所以可能被其他拉丁译本影响，而作出一些编修。因此，这本现仍是罗马天主教权威译本的武加大圣经，如果用来修正马所拉版本的话，我们便需格外小心。

其他译本。其他的主要旧约译本都是重要的见证，告诉我们基督教流行广远，也显示了当时的宣教士怎样热诚地以通俗的语言传递神的话。所以这些译本，其重要性不在于矫正希伯来经文，而是在于重建他们的蓝本的发展史。

埃及译本基于七十士，在主后三、四世纪译成，对象是埃及一般的平民百姓。译本所用的文字，是埃及语的后期文字，以希腊字母形式书写，并借用了很多希腊词语。埃及有很多不同的方言，所以有需要翻译不同译本，尤其是沙哈迪语(Sahidic――上埃及［Upper]，即埃及南部)、阿米力语(Akhmimic)及布希域语(Bohairic――下埃及［Lower］，即埃及北部)。因为埃及天气干燥，所以四世纪甚至三世纪的抄卷亦能保存至今。

反之，埃提阿伯译本虽然在四世纪末已开始翻译，但现存最早的抄卷，都已是十三世纪或以后的了。大部份抄卷都似乎是依据七十士译本，但也曾受中世纪阿拉伯版本的影响而有所修改。除了个别书卷及段落，我们现在并没有可靠和准确的版本。

更后期的阿米尼亚及阿拉伯译本。阿米尼亚译本的日期是主后五世纪，蓝本是七十士及毕赫达译本。阿拉伯译本没有一个标准版本，只包括一系列流行于埃及、巴比伦，及巴勒斯坦一带，根据希伯来，撒玛利亚、七十士、毕赫达，及埃及各版本的翻译。最早的可能在回教世纪之前(大概主后六百年)，但大多在几个世纪后才出现。