14.前先知书

前先知书在讨论正典的时候(第三章)，我们已指出，希伯来圣经的第二部份是「前先知书」，先知书分为「前先知书」和「后先知书」。前先知书包括四卷：约书亚记、士师记、撒母耳记(后来再分为撒母耳记上、下)，及列王纪(后来再分为列王纪上、下)。

分类的问题「先知」抑或「历史」？在英文圣经，这六卷书(撒母耳记及列王纪共作四本计算)，加上历代志上、下、以斯拉记、尼希米记及以斯帖记都包括在历史书内。为什么在希伯来圣经，犹太人把这六卷书称为「先知书」呢？又为什么在其他地方则被视为历史书呢？无论如何，我们可以肯定，对古代的希伯来人而言，前先知书的性质是「预言」多于「历史」。

讨论创世记时(参上文第八章132―134页)已经表明历史的组成是非常复杂的，学者们对这个问题有不同的结论。在所有历史背后，都有所谓「纯事实」――即确实发生的事实。要记录每一事实是不可能的，记述的人，只能把主要或最重要的事件，向读者勾划出来。

但有些人却觉得这种记录不是历史，它只是年表或报告，因为它没有把事件联系起来，也没有研究事件之间的关系，或不会把一个年表与另一时期或地点的年表加以比对。列王纪多次引述「以色列王历代志」、「犹大列王纪」，以及其他著作，这些极可能是记录当时主要事件的日志或报告，被用作为列王纪的参考资料：好些亚述君主的「每年大事记」同样也是一种年表。于是，历史可以有以下定义：从这些年表收集材料，经过一个选择的过程，把资料编排整理，然后表达某一个故事：这过程的成果就是历史：无论是撰写一幅画的历史，或者是德国第三政府的衰亡史，也是如此。

前先知书个别的书卷，其实都不是历史――至少不是现代史家感到满意的历史。约书亚记说明了以色列人定居迦南的故事，但若说它是历史，所有情况就都要有详细的记载；可是现在，约书亚记有关过约但河、吉甲的宗教礼仪、攻占耶利哥及艾城等记载都十分详尽，而征服迦南南部的情况，却只有简要的叙述，有关北部的战役就更简单了，有些地方，甚至没有提及所占领的城是什么名称或住了些什么人。士师记更加概括化――那些故事很明显是来自不同区域、不同时期，然后再组合起来：它尝试把一个新民族的发展，作出连贯的记录。士师记似乎有一明显目标，表明它不是在写历史，而是要道出神如何审判和施恩予他的子民。撒母记则较像历史，因为它对王朝的建立以及第一位君主的诞生，都有令人满意的报导。列王纪上、下是一个颇详尽的历代历史记录；它把南北两国的史料交织起来，所以较为复杂：但就算在这里，批评君主的标准，仍是基于宗教功迹而非政治重要性。整套前先知书，主要仍以宗教观点出发，所以有别于现代史家所写的历史。简单来说，前先知书是以先知观点来撰写历史：(1)它描写神以话语及行动来控制历史：(2)记录先知的工作(如撒母耳、拿单、以利亚、以利沙)；(3)说明一些重要的先知教训：神拯救以色列人出埃及，赐下应许之地，单独崇拜耶和华作为圣约的要求，社会要施行公义，耶和华祝福顺服的人，反叛的人他便惩戒。

历史的重要性。我们虽然有上述立场，这并非表示否认圣经的历史价值。所有历史作品都是选择性的记录，各按不同目的下笔。亚述君主那些逞强的年表，与约瑟夫及希罗多德(HerodotuS)的历史著作，是极不相同的――后者虽然比较中肯，但仍有人质疑它们的历史价值。在选择材料时，历史家有自己的目标；他不会虚构或窜改，而是按其目的选材(因此，存不同目的的人，便可能认为他窜改历史)。前先知书就是按照先知观点而选择历史资料的作品。

到今天，很多人认为，在希罗多德这个「历史之父」以前，包含历史材料最多的文献，就是旧约圣经。考古学的发现，不断说明旧约历史有高度的准确性。不过前先知书，或整本旧约，所包含的历史元素都与宗教信息交织或融合在一起。前先知书基本上是先知言论(希伯来人基本上认为先知言论是「把神赐下的话讲出来」的意思)。这几卷书道出神的目的：把神那些藏在他作为与话语的信息，宣讲出来。

「前先知书」与「后先知书」。两者有一时间性的分别：前先知书主要是属于定居迦南与王朝早期的时代(被掳期的事件只属次要)，后先知书属于南北两国末年的几个世纪。但若以此为唯一的分别，那就完全错了；更基本的分别，其实是这些书卷的性质。

前先知书比较「历史性」，它企图把以色列史作出连贯的记录。从约书亚记到列王纪下，我们可以把进入迦南到被掳之间的一段以色列史勾划出来(有些地方只能提纲挈领，有些部份则可详加叙述)；这段时期粗略计算乃主前一二五○至五八六年。正因如此，英文圣经称它们为历史书。反之，后先知书则只能编出一个模糊的历史大纲，书内只有历史性的人物和事件，但我们不能把它们连接起来。就算用前先知书的大纲作背景来排列后先知书的材料，也是极困难的工作。

另一方面，后先知书包括更多先知的信息，这是前先知书几乎完全没有的元素。例如约书亚记记录了约书亚这个人，以及他的一些言行：但约书亚不像阿摩司书中的先知，他没有传讲耶和华的话语：大卫的故事记录了不少拿单的话，但这不能划分为耶利米那一类的先知讲论。前先知书最具先知作品特色的，是以利亚的故事(王上十六至王下一)，但这些章节，以及以利沙的故事(王下二至九)，都不能构成类似弥迦或西番雅那种先知的言论。

因此，前先知书虽然基本上是先知性的(它说明及解释耶和华的作为)，但同时也是历史性的。它们的确要写出一个连贯的以色列史，只不过是用先知角度来写而矣。所以它们可以称为「靠着神的灵及透过先知所理解的历史」。

日期与结构的问题底本理论。几十年刖，底本说除了应用于五经外，亦应用于前先知书，认为前先知书背后有四个底本(J，E，D，P，参上文第87、88页)。不少人把约书亚记包括在前五卷书内，而成为「六经」。但近期学者较倾向于将申命记从五经中分出来，前四卷书便成了「四经」，而申命记则与前先知书合成「申命记历史」。这样区分的原因与划分五经的原因一样――不同的神的名称、风格的分歧、出现两次或三次相同或近似的段落、同一事件有不同的起因。在早期记录中含有后期情况或地名，还有引不同典籍(「雅煞珥书」、「大列王记」)等因素。任何标准的旧约导论都会详细分析这些理论。

列王纪的文体。列王纪内有几种文体(Gattungen)。有关这些书卷如何组成的理论，都必须考虑到这个因素。

我们可从记录辨认背后的资料来源。例如，有关所罗门的一组故事――由他宣告为王到他去世――都记在王上一1至十一40。故事之后有如此一句：「所罗门其余的事，凡他所行的和他的智慧，都写在所罗门记上」(十一41)。同样地，有关所罗门之子罗波安的记载之后，亦有一句：「都写在犹大列王记上」(十四29)。另一，以色列王巴沙那简略的事迹之后，也注明了资料来源：「以色列诸王记」(十六5)。列王纪内有很多这样的附注，这些资料都是宫廷记录、年表或日志，由君主的文士每日记录而成。

列王纪还有先知故事(或与先知有关的故事)。最详尽的，就是「以利亚的事迹」(王上十七1至十九21，二十二41至王下一18)，以及「以利沙的事迹(二1至十36)，但这些故事似乎是与其他记录合并而成。在先知的一些小故事中间，加入了耶罗波安及示罗人亚希雅的事迹(王上十一至29―39)。代下十三22提及一个先知故事：「亚比雅其余的事，和他的言行，都写在先知易多的传上)。

先知讲论常与先知故事交织起来。亚希雅向耶罗波安所讲的道(王上十至31一39)占了故事的大部份篇幅：在颇长的以利亚故事中，也包括了较短的讲论，例如对亚哈所讲的信息(二十一21至24)。

与先知讲论相似的是神对先知的启示，例如耶和华对以利亚所说的话(十九15一18)。请留意启示常以第三人称复述：「耶和华对他说」(15节)。

在以色列及犹大王的记载中，先知的评价尤为显着。介绍约阿施的统治时期，作者说：「约阿施在祭司耶何耶大教训他的时候，就行耶和华眼中看为正的事」(王下十二2)。另一方面，有关以色列的约哈斯则评论说：「约哈斯行耶和华眼中看为恶的事，效法尼八的儿子耶罗波安……」(十三2)按这些评语来看，犹大王有好的也有坏的，显示先知不是单属某一政治党派而妄下评语。

当然，我们可以提出一种默示的理论，把这些不同的文体，解释为直接启示的结果。然而，我们在第二章已讨论过启示和默示，表明这种讲法不是由圣经引伸出来的，历代教会也没有这个立场。因此，上述细节，应被视为一种指标，让我们可以了解神如何引导作者编写圣经：一定有些称为「先知之子」的机构，把先知传统编辑和保存下来。从历代志的段落可断定，先知或其跟随者保存了某些记录，如易多传(代下十三22)及「先知示玛雅和先见易多的史记」(十二15)。这些不是口传记录，因为两句都有「写在」这两个字，列王纪最后的总结，也是如此。所以后来一定有一个作者或编辑，把这些不同的记录编集在一起，而组成列王纪的内容。

申命记历史。把事件串连成有组织和有目标的历史，并视之为耶和华的作为，这个概念很明显是圣经独有的。近东古代文献中，把某些事件视为神明的行动并非没有，但是从没有好像圣经那样，将这观念贯彻于一段历史之中，而且把所有事件牵连到一位神的身上。

这个概念从何而生？这个问题仍然是一个富争论性的问题。有些学者认为是七世纪的「申命记历史家」所构想的。最能支持这论点的地方就是士师记：士师记清楚地说明，外邦的欺压是犯罪所带来的惩罚，而悔改则会使耶和华兴起一位拯救者(参第十六章)。在列王纪内，那些对犹大及以色列君主的评语，亦表现出上述历史的观点。

这个观念在以色列人中间，历代都贯彻始终，这是在别的国家难以找到的，而且与其他古籍的观念截然不同，所以一定是出于以色列人本身。至少，它是出于一种超凡的宗教洞悉(最终是源于神的启示)，透过一个能了解启示的人传达出来。我们可有两个假设：这种历史的观点是：(l)出于一个不知名的人，他生活在快要亡国的约西亚时代：(2)出于摩西。那么基本的问题是：那一个假设合理？前者？后者？抑或两者结合？

答案很简单。要发展一种历史哲学，最佳的时间是历史末期而非早期。唯有回顾神的伟大作为，我们才可以说出「神心意美好」这一句话：在早期，人会怀疑他的美善和智慧。所以，耶利米书和约西亚的时代，是发展一套历史哲学的理想时间。不过，这里有一个情况极不寻常――一些比较不甚重要的先知，如迦得、易多，甚或俄巴底亚、哈巴谷等，都保存在神的子民的记忆里，名字记在经文上：但是，这个看见神在历史中作工的伟大天才，却完全不为人所知。

我们若正面肯定申命记的一些经句，我们就要相信，申命记所表达的历史哲学，其实是对耶和华的大能的诠释。按很多学者的意见，这本中命记就是约西亚时代，希勒家在圣殿找到的「律法书」(王下二十二8―13)。这个观点似乎过份简化，它强调了成书的最后阶段，但却似乎忽略了这书的根基来自更早的时期，也忽略了以色列历史之中，以色列人已经不断经历和理解神的审判和恩典。首先，摩西被描写为一个先知，他与神的经历，别人无法明白，而他在西乃的律法，已经以宗主条约的格式记录了下来，可表明祝福与咒诅的观念早已存在。这观念影响了土师记的保存方式；在王朝早期扫罗及大卫的故事中，神的祝福与拒绝已经被描绘出来；祭仪的文献大部份写于王朝时代，也充满类似的见证，表明耶和华祝福义人、惩罚那些不顺服律法的人。至于审判与恩典的观念，起初时主要应用于个人，但到了阿摩司的时代，肯定已应用到国家上去。跟着，申命记历史观似乎被遗忘了一段时间，但到了约西亚时代又重新被「发现」和实行。总括来说，记述耶和华作为的最后版本，肯定是出自王朝末年的申命记编修者，但是，申命记对历史的概念，似乎有更早的来源。我们可以合理地假设，摩西所领会的真理是一粒种籽，是后世的以色列人把它应用在具体事件上：到了最后，申命记的历史观才达到了现在成熟的阶段。