45。雅歌

英文圣经称雅歌为「歌中之歌」，取材自一1：「所罗门的歌是歌中的雅歌(即最佳的歌曲)」。另一个名称是Csnticles(意即颂歌，源出自武加大译本)。在犹太正典内，雅歌是「五卷」(Megilloth)的第一卷：雅歌被列为在逾越节诵读的一卷。

正典性我们从米示拿的暗示，可看出雅歌曾遇到不少拦阻才被接纳为正典。拉比阿奇巴(Akiba)于主后一○○年强硬地肯定：「雅歌被赐给以色列之日，千金难换，全世界都不能取代；所有圣卷都是圣洁的，雅歌却是至圣的。」显然，当时有不少反对之声，而阿奇巴希望「一劳永逸」，一次过肯定雅歌的正典地位。

相信一定是雅歌的大胆描写引起读者反对。最后，反对的声音被遏止了，原因是雅歌与所罗门工扯上关系，而且基督徒及拉比的寓意解释，亦有助于抵消雅歌的**意味。犹太人开始从雅歌看到神对以色列无与伦比的爱，所以毫不犹疑就把它接纳为神圣之作。

作者及日期传统认为，雅歌的作者是所罗门，理由是雅歌本身的经文(一5，三7、9、11：尤其是一1的标题)，提及所罗门为作者。―1的希伯来文lislomoh，字面意义是「给所罗门」，可解为作者，但其他解释亦可以成立：「为了所罗门而作」，或「按所罗门的风格」。王上四32已提及所罗门有作诗歌的技巧(参诗七十二,一二七)，但这些爱情之歌与所罗门的关系不甚明显。亦有人尝试把雅歌所表达之爱情与忠贞，纳入所罗门的政治婚姻及妃嫔关系来考虑(参王上二章)，但也没有多大成果。

雅歌内出现了波斯及希腊的词汇：几乎所有代名词都采用后期希伯来文的形式：字里行间反映了亚兰文的影响。凡此种种，显示就算原作不是，最后编修也必定是在所罗门之后。然而，我们不必把本书定于希腊时期(三三○以后)。我们已有充分证据说明，早在王朝时代爱奥尼亚(小亚细亚西岸)、迦南、亚兰等地的文化交流，已经对希伯来文学起了冲激作用。有人以经文提及的地点和言语，企图证实雅歌是源自北国，但并不成功。不错，经文提及不少北部地名(如沙仑，二1：利巴嫩，三9：四8、11。15等：亚玛拿、示尼珥、黑门，四8：大马色、希实本，七4[MT5]：迦密，七5[MT6])，但不代表任何地域性：这只能表明诗人熟识巴勒斯坦和叙利亚，从隐基底(一14)到利巴嫩的地理环境，都了如指掌。

雅歌(五15)中良人被描绘为「如利巴嫩，且佳美如香柏树」雅歌没有提到历史事件，因此定期十分困难。宋夫(H，J．Schonfield)认为应是波斯时期，精细一点说，是尼希米的时代至三五○年之间。

他的论证部份是基于文字及地理资料，他发现没有南北二分的迹象，而对所罗门的描写，亦只是虚构的故事，至于那种华丽的盛况，是反映「波斯帝国的丰裕环境和波斯大帝在书珊及波斯布里斯(Persepolis)富丽的宫殿」。但如果我们看见考古学所发现所罗门那些宏伟的建设，就会感到「波斯影响」的理论是不必要的了。希伯来作者一定熟识以色列黄金时代的传统，根本毋须借用波斯作为类比。传道书小心记录了所罗门的奢华、财富和智慧，雅歌也同样小心地反映了所罗门荣耀夺目的丰裕生活。

总括来说，雅歌的作者相信不会是所罗门本人，但雅歌的内容，确实反映了所罗门时代的背景和气氛。雅歌就好像箴言，故事核心部份极可能是靠口头传颂而保留，并在流传过程中，附加了某些细节，到被掳时期由一个无名的受感诗人，编修撰写成现有的模样。

文学品质严格来说，雅歌不可以列入智慧文学的类别，因为它不是训诲之言，也不是辩论的对话，它基本上是以爱情诗歌的形式写成。但正因为它与所罗门有关，而且很可能由智慧文学圈子抄写、保存，和「出版」，所以我们可以把它与智慧文学的经卷并排研究。而且，雅歌颂读婚姻之美乃创造主的恩物，也算是人生的一大守则，所以雅歌的作者在某程度上也算是智慧人罢。

雅歌大部份内容都是一对恋人形格化的对话(如一9及下文，四1及下文，：六2及下文)，其中有不少是在对方不在时想像出来的说话。对此，学者们辨出爱情诗歌的不同形式。

描述性诗歌。这是一种古代的描写性文字，在巴比伦、埃及，以至现代的阿拉伯(称为wasf)文学作品都出现过：每位爱侣分别以极其图像化的文字，描写对方的美态和容貌(他描写她，四1一7，六4―7，七1―9[MT2―10]：她描写他，五10―16)。这些描写对对方表示敬意，刺激双方更加爱慕对方(参一15、16，两人分别赞美对方的美貌)。

自赏之歌。只有女方用这形式，通常是被人赞誉的自谦之词(一5、6，二1)。八10对她自己的描写，似乎是因自己的成熟美貌自豪，因为她通过了她兄长的测验(八8、9)。

赞许之歌。这种形式与描述性诗歌不同，它唤起人注意爱侣的衣饰(如一9―11，四9―11中的饰物)。当爱侣彼此倾慕时，这种赞许之情便油然而生(七7―9)。

倾慕之歌。这些诗歌表达了爱侣对对方的倾慕，尤其在分离的时候，相思之情更为浓烈(如一2―4，二5、6，八―4、6、7)。这种歌的特征是包括了相爱相亲的愿望或求爱的呼唤，表达了分离反令爱慕之情更加增长。

寻找的叙述。新妇有两次记述她如何热切地寻找她的良人。她不能成眠，只在市集徘徊，希望寻见他的行综，一次得尝所愿(三1―4)，一次失望而回(五2―7)。这些叙述显出她坦诚表白愿望的作风：她激烈地、恳切地主动表示爱意。

爱的游戏。在第一次寻找的叙述之后，女子与她的朋友(耶路撒冷的众女子)玩了一个游戏：

她：寻找良人(不成功)五2―7她：要求朋友帮助她寻找良人五8朋友：嘲弄她的良人配不起她五9

她：以诗歌作回应，描述良人的美貌五10―16朋友：与她一同寻找良人时提出嘲弄的问题六1她：恋慕地说出他所在何处；「拥有的」句式(参二16，七10上：表示她不会与别人分享他)六2、3

这个游戏说明古代智慧文学的作者也有玩耍的观念，亦说明各种句式如何组合成一个复合的单元。这个游戏也提醒读者，双方所享有立约的关系，是不容许第三者侵占的。

其他文学形式。雅歌还有好几种形式，例如：(1)誓约之言(二7，三5，五8，八14)，表现出妇女们对她所委身的良人是何等支持，也表明她何等渴望可以自由地与良人相处，不被骚扰：(2)嘲弄诗(一7，8)，恋人之间的玩笑，透露了对相聚的渴望(参二14、15，五2、3)：(3)夸耀之歌(六8―10，八11、12)，表达女子对良人的赞誉、对自己独特的地位自满，朋友分享她的快乐，亦一起来赞美她(六10)：(4)求爱的句子(二5、17，四16，七11、13，八14)，由女子说出，常以祈使语表达急切的感觉。

除了两位恋人清楚易辨，其他参与者的身份，就要非常吃力才能辨认出来。一些简单的句子(一8，五9，六1等)相信是「耶路撒冷的众女子」说的(也许是她的朋友或新娘的「姊妹」，一5，二7，三5、35等)：还有耶路撒冷的居民(描述君主进城时的情况，三6－11)及书拉密的市民(八5)。雅歌是想像丰富的抒情诗，所以其中的角色可能会说别人口中的话：例如，书拉密女子，似乎是引用她兄长在八8、9的话。宋夫把这些简短的回应视为合唱，不理任何文理也这样处置。这种简单的处理，相对于那些把雅歌当作是高度复杂化的戏剧的见解(在上一个世纪十分流行)，可说是一种令人「松一口气」的尝试。

雅歌之所以有如此强烈的感染力，是因为它对爱情浓厚又温馨的描写，而且又运用了大量丰富而具体的意象。这些特质，令诗歌充满力量，但就西方人的口味来说，却造成了一些问题。对爱侣身体的生动详细描写，及对欲望的坦诚叙述，似乎是太过份了。但我们得明白，这是古代的异乡作品。它们生动而不庸俗，坦诚开放的作风，相对于现代西方作品，当然是有点怪异的，有很多明喻或暗喻甚至令人有格格不入的感觉：

你的头发如同山羊群卧在基列山旁(四1)

或：你的颈项好像大卫建造收藏军器的高台其上悬挂一千个盾牌，都是勇士的藤牌(四4)

班新的提议颇为中用：「东方人把注意力集中在一个鲜明的要点，但对我们来说，那一点可能不是那件事的特征」。诗人看见羊群从远山的斜坡如浪般跑下，便想起他所描写的美女，秀发也是如波浪似地披在肩上，于是他便借用羊群作比喻。同理，她挺直的颈项，配上装饰，也令诗人想起大卫挂满战士盾牌的高台这图像。

各种解释的进路在旧约各卷书中，学者对雅歌的来源、意义，和目的的意见，可说是最不一致的了。雅歌那种抒情爱恋的风格，缺乏宗教意义，而且又没有明显的大纲，因而令学者大惑不解，也令他们容易激起想像。历来，对雅歌的解释都充满互相冲突的理论。到了近代，考古学发现大量古代文学作品，再加上对东方人心理与社会的研究及认识，凡此种种，仍都不能令解释雅歌的理论有一致的观点。

寓意解释法。也许在神的照管中，寓意解释和所罗门为作者的传统，令雅歌能成为正典中的一卷。对雅歌之最早期犹太注释(在米示拿、他勒目及他尔根之内)，已经描述此为神对以色列之爱。逾越节是纪念神立约之爱的节日，而雅歌正是犹太人安排这个节日诵读的。拉比还更进一步：他们不满足于只把雅歌代表神与以色列的关系，他们要在以色列历史中，寻找雅歌所代表的具体事件。

早期教会的教父们，要雅歌「接受基督的浸礼」，他们把雅歌代表基督对教会和个别信徒的情爱：他们的解释，为后来的解释确立了一个范例。后来的基督徒也有他们自己的贡献，对雅歌各个细节，提出了想像丰富的详细解释。英王钦定本的传统标题，便包括了这种解释的撮要：「基督与教会相互的爱情」或「教会在基督哀表明其信心」。在现代的罗马天主教会中，雅歌的寓意解释法仍有一定地位，从罗拔、杜尼及库勒(A．Robert，R・Tournay＆A・Feuillet)重要的解释作品，已经可以管窥一斑。

预表解释法。这种方法强调爱与委身是雅歌的主题，它避免了寓意解释法的缺点，如主观地对故事细节加上想像性的解释，及忽略诗歌的字面意义等。预表解释的支持者，从恋人互相爱慕的温情与能力之中，看见了故事的背后，其实是预表基督与教会的关系。这种解释法自有它的可信性，例如，亚拉伯爱情诗与雅歌拥有平行之处，而前者也包含了恋情与神秘经验两层意义：另外，圣经本身亦有某些支持：基督使用约拿的故事(太十二40)，或旷野的蛇(约三14)作预表：多处经文亦以婚姻代表属灵的关系(如耶二2，三1及下文：结十六6及下文；何―至三：弗五22一23：启十九9)。

我们不应否定，对雅歌预表和寓意的解释，确曾对基督徒及犹太人的灵性有很大助益。然而，问题在于作者的原意究竟是什么。寓意解释的问题是一一我们根本无可能控制或作出规范，以致故事各个细节还几乎都可以有无穷无尽的解释，我们没有任何有效的方法去肯定或否定那些相冲突的观点：寓意解经的人倾向于寻找自己的意见而不是分辨作者的意图。寓意和预表解释的另一个弱点，是雅歌本身的经文完全没有任何暗示，指出经文除了表面意义外，有什么「更深入」的属灵意义。

戏剧解释法。雅歌中有对话、独白，和合唱(参上文)，令古代(如俄利根，约主后二四○年)和现代(如密尔顿)的文学研究者，把雅歌视为戏剧作品。在十九世纪，有两本著作就是以戏剧分析来研究雅歌。德里慈(FranzDelitzsch)的释经书发现雅歌有两个主角：所罗门及书拉密女子：一些学者认为书拉密女就是法老的女儿，她在一次互利的婚姻下嫁所罗门(王上三1：笔者觉得此观点不甚正确)。这一个「两位主角」的理论，认为雅歌是个戏剧，目的不仅是歌颂肉身之爱，它还要把所罗门与书拉密女的关系，凌驾于其他妃嫔之上。另一个戏剧分析的理论则涉及三个主角，首先提倡的是伊怀德(H．Ewald)，后来由戴华改良。三个主角分别是：所罗门工、书拉密女，及书拉密女的爱人。情节因此大为改变一一良人是一个牧羊人，而书拉密女则是一个贞洁的女子，纵使所罗门王引诱她，企图占有她，她也不被荣华所动，忠于她那位朴实的爱人。

「三位角色」的理论(或「牧羊人的理论」)能解释了部份经文的意思：良人有时被形容为牧人(如一7、8)：诗歌完结时，背景不是耶路撒冷，而是北部的一个牧场。但此理论亦有它的弱点：雅歌没有任何戏剧的引言；另外，书拉密女的回应，是对所罗门抑或她那牧羊的爱人呢？这个问题引起很多复杂的情节。

戏剧解释法最主要的困难是我们几乎没有任何证据证明问族人(尤其是希伯来人)有戏剧的作品。

婚嫁诗歌。韦斯旦(J．G．wetzstein)着了研究叙利亚的婚礼仪式，令十九世末的雅歌研究，出现了崭新的观点。有一些学者从这一类一星期长的礼节中，发现了不少与雅歌类同的内容：新郎新娘被当作王帝王后看待；庆祝的人把爱侣的美貌与品德唱颂出来：新娘表演舞蹈(参六13，七1)：雅歌的背景似乎也是三月(参二11)：一对新人会坐在一乘装饰得美伦美奂的华轿上，当作是王帝的宝座(参三7一10)。

这些及其他平行之处都令我们有新的体会，但婚嫁解释的进路，相信不能解答所有问题。就算我们接受宋夫的讲法，认为古代犹太社会亦有相似的风俗，但问题仍然存在：雅歌本身很难分成七个段落来代表七日，经文亦从未称书拉密女为王后。乌霍荣(Wurthwein)大大改进了毕特的进路，但仍然坚持雅歌之内大部份的诗歌与以色列的婚礼有一定联系。欧特(J．－P．Audet)的观点亦相去不远，他认为雅歌是定婚的契约。

宗教礼仪。近年，学者们的研究令我们更明白古代近东的生活方式。学者曾尝试用米所波大米、埃及，或迦南的宗教习俗，来理解隐晦的旧约经文。其中一个例子，就是一个与雅歌有关的理论(通常与米克[T．J．Meek］的名字相提并论)――雅歌源自巴比伦**神塔模斯教派的宗教礼仪(参结八14)。雅歌内那些情感丰富的对话、畜牧的背景，似乎都是这个理论的证据。经文所描写的婚礼，反映了塔模斯与他的伴侣伊施他尔每年产生春季**力的神圣婚礼(希腊文hierosgamos)。虽然，西方文化可以接受一些外邦宗教的名词，而不受任何宗教信念的影响(例如：日期及月份的名称)：但是，如果说希伯来人会接受一个外邦礼仪，却晓得排除其中崇拜偶像和**力的成份，又不会影响以色列自己的独特信仰，这实在是需要质疑的讲法。雅歌并没有这种借用和修改的痕迹，任何外邦宗教对雅歌的影响，一定是间接的；实际上，我们不必考虑这些微细的影响。

情歌。近十年，一些学者觉得雅歌只是一首情歌或情歌的搜集，不一定需要与婚礼或其他特别场合扯上关系。虽然有人尝试把雅歌划分为几首独立的诗歌，但一般而言，学者较多赞成雅歌是统一的作品，原因是雅歌有连贯的主题，有重复的语句(如二7，三5，八4)，又有连锁的结构把各部份联络起来。

从雅歌那些抒情的语调，我们便能够感受到它的信息。虽然故事情节有发展性，但似乎没有严谨的大纲。恋人的爱情，在开始和结尾时同样浓烈：所以，诗歌的力量不在于高潮的压力，而在于对爱情的描写：这个主题被诗人创造性的反覆吟咏――分离之时渴望相聚(如三1―5)，相聚之时充满喜乐(如第七章)，华丽宫殿内的享受(如一2―4)，或在田野相伴的温馨(七11及下文)，还有第三者不能侵犯的立约之爱(二16，六3，七10)。这爱如死之坚强、众水不能息灭，甘愿付出但却千金不换(八6、7)。

目的倘若原作者的意图不是寓意或预表真神之爱，那么雅歌为何被置于圣经之内呢？这卷书是具体的一课，是一个扩充了的箴言或比喻(masal)，说明了人类之爱是何等丰富奇异，这爱，本身也是神的恩赐。虽然雅歌措辞大胆，但却提供了一个整全的婚姻观念一一基督徒往往采取了一个禁欲的性观念，否认肉体之爱：但是在神所定立的婚姻制度之内，肉体之爱基本上是美好和正确的。雅歌正好产生一个平衡作用，贬斥纵欲和禁欲的极端。杨以德进一步提议：「雅歌不单谈及人类纯洁之爱，当它被列入正典时，它提醒了我们，人类之爱的背后，还有一种更清纯的爱情。」