第五卷

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（哲学讨论“偶然”的问题）

她在此处终止了，转变了谈话的放向，处理和解释其他的问题。于是我说：“你的

鼓励是对的，实在不负你的大名和地位。但你刚才所说的，我已由经验知道了，就

是天命和其他的问题是相关连的。我要问你，你是不是承认‘偶然’（casus）是

存在的，究竟所谓偶然是什么？”她回答说：“我甚想履行我所应许的，把回家乡

的路线指示你。但你说的这些事虽然对认识是很便利的，却和我们的路线分离了。

你必须要小心，免得因走叉路而感觉疲困，以致不能坚决地完成这个旅行。”我说

：“没有任何恐惧，我对于这些事很感兴趣，能够知道一些也是好的。你所推论的

每一个观点，一旦有坚定不移的论据，对所推论的结果，自然不必怀疑。”她回答

说：“好，我照着你的意思做去吧。”她于是又开始说：“如果把偶然看为是某种

胡乱势力的结果，而是出于无因，我敢说根本没有这事，它不过是无意义的空名。

上帝既控制一切，使一切都有秩序，还有什么事有胡乱发生的余地吗？从‘无’中

不能生出什么，这句话是真确的，是以往的哲学家所从未否认的，只不过他们没有

把它引用到动因方面，只在物质问题上采用了，把它作为他们一切推理的基础。如

果任何事可无因而发生，即等于生于‘无’。但如果这是不可能的原则就不会有那

我们在前面的定义中所说到的偶然。”我问：“然则没有什么所谓偶然的事么？或

者有些什么事虽其原则不是一般人所知道的，但与这字相称的实事，有没有呢？”

“我的哲学家亚里斯多德，在他的物理学一书中简单地说明了，而且很近乎真理。”我问：“怎样呢？”“若是一个人为了一个目的而做成一桩事，而所发生的不是

由于目的，却是由于其他某种原因，这就叫做‘偶然’。比方一个人为耕种而挖地

，忽然发现地下埋有黄金。人们以为像这一类的事是由于偶然，但不是由‘无’而

生。因为这事有它自己的‘因’，这不曾预料的偶合，看起来好像是一种偶然的事。假如农人不去挖地，或者黄金的原主不把黄金埋在那里，必定无从发现黄金。这

是那好运气的原因，这好运气是这些由于‘因’的巧合，而不是由于行动者的目的。因为埋黄金的人，与耕种的人，都没有发现黄金的目的，我已经说过，这是一种

巧合，恰好一个人挖着那一个埋金的地方。因此我们可以说，偶然是一种曾预料的

结果，这结果是由某些原有其他目的的发出原因而致的。宇宙的秩序依顺序进行，

往往形成各种原因的这种巧合。这程序也是从它的原因——即天命——所发生，并

对万有安排其适当的时间和地点。”

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“底格里斯和幼发拉底两河曲，

同发原在亚基美尼亚山的岩穴

即是当年帕提亚人发箭射击

那追逼他们的敌人所麇集，

这两河虽自一个原头涌出，

却很快分开成为两大流域。

假使它们汇合作一河流，

则分别带下的势必混糅，

去舟将撞破了来舟，

所冲开的树也要碰头，

而那混合的水夹缠纠斗；

可是斜垂的河床出自天佑，

限制了这种偶然的成就，叫水流依各自路线奔走。

可是偶然似乎无束无收，

其实仍按规定的来由。”

说二

（哲学证实自由意志的存在）

我说：“我已经听了你的话，并且赞同你的意见。但在这因果的连锁中，有没有意

志自由的余地呢，或者那命定的枷锁是连我们心意的行动也一同束缚了呢？”她回

答说：“有自由的意志，凡一切有理性的，都有判断的自由。因为凡能运用理智的

人，即有判断的能力，藉以在许多目的物中分别那些是可以追求的，和那些是应当

舍弃的。所以每人只寻求他所愿意的事物，而弃掉他所不愿意的事物。因此凡有理

智的人，就能够有欲求和拒绝的自由。但我不敢说，这种自由在众人中是相等的。

凡神灵与天上的主体，众天使，有更高明的判断力，有沉着的意志，而且有左右欲

求的权能。人的心灵，若与上帝的心灵相感应，就必更加自由，他们的心灵，如果

囿于肉体，自由便减少了，如果他为尘世所陷溺，自由更少了。到了最后的阶段，

当心灵为罪恶所迷，完全脱离了理性的时候，就等于奴隶一般。如心灵的眼目由在

上的真光转移到下面的黑暗，即刻就被无知的层云所蒙蔽，因着败坏的情欲而使心

灵浑浊了，因对情欲让步，而加强自己的奴役，而自己的真自由即在奴役中丧失了。但那照察万有的天使也明了这一切，并按照各事各物所应得的是什么而安排其命

运。”

诗二

“‘祂观察一切，俯听一切’

这句话是诗人荷马的妙舌

歌颂伟大阳光，而它并不能射入

地球的内层和海洋的深仄。

惟独造物主光照大千，

世上无物可阻祂的视线，

虽漆黑的夜不能自掩，

虽浓密的云不能相骗。

她只要把灵眼一瞬，

就明了过去现在未来全景。

只有祂能明察万方，

只有祂配称作真太阳。”

说三

（作者不能将神的预见和人的自由调和）

于是我说：“我又更加陷入疑团和困难中了。”她问：“虽然我已知道你的困难，

但请你告诉我那些疑团和困难是什么？”我说：“在我看来，在上帝普遍的预知和

自由意志之间，确有矛盾。若上帝预定一切，毫无讹误，则天命所认为将发生的事

项，必然会要发生。若天命不仅预知人的行为，而且预知人的计划与愿望，那就没

有意志的自由了。除了上帝的天命所预知的以外，人就不能有另外的行为和意愿。

假如任何事物的发生不必如天命所预定的，那末，所剩下的只是不可靠或无必然性

的‘意见’，不足称之为真确的‘知识’，而这我认为与上帝不相称。而且我不能

赞同某些人所认为能解决这疑难的辩论，他们说天命所预知的不是因此而发生，却

是相反地，因为那些事必将发生，所以才逃不掉上帝的预知。这么一来，所谓的‘

必须’是变为另一方面的：不是所预知的必须发生，而是那将发生的必须被预知的

；好像疑问是：上帝的预知是未来事物必然之因呢，还是未来事物的必然性是那预

知之因；其实我们的困难是：不论那一串原因的形式是什么，上帝所预知的是必定

应验的，尽管这种认识，对未来事物的发生，不一定引起必然性。比方，若一个人

坐下，那个认他为坐着的意见，必须是正确的。相反地，如果认他为坐着的意见是

正确的，这个人必须是坐着的。所以在两方面都有必然性：那个人必须是坐着的，

同时，那个意见也必须是正确的。但他不是因意见正确而坐下，但这意见之所以是

正确的，是因为有坐下的事实在先。那意见之所以是正确的原因，虽是由于别的事

实，但在双方都有‘必然性’。”

“我们对预知与未来的事物也可以用同样的方式来推论。虽然那些事之被预知，是

因为它们将要发生，而它们不是因被预知而发生，但是那将要发生的事，必定为上

帝所预知，而且那已经被预知的事，必定要发生，仅这一点，就足够破坏意志的自

由了。但是我们说属世事物的发生是永远预知的原因，这是何等的荒唐！以为上帝

所以预知未来的事物，是因为那些事将要发生，这等于主张过去的事，是最高预知

的原因。再者，正如我现在所知道的某一桩事，必定是如此，同样，当我知道某一

桩事将要发生，它也必然会发生。于是凡被预知的，其应验是无可避免的了。最后

，如果一个人的意见与事实不符，他不仅没有认识，而且他的意见也是错误的，与

认识的真理相距很远。因此关于任何未来的事物，如果它的应验不可靠或不是必然

的，怎能够预先知道它会发生呢？因为所谓认识决不能虚伪，同样，认识的对象亦

不能和事实不同。可见认识是不能撒谎的，因为每一事物必须和所认识的一致。然

则上帝怎么能预知不确定的未来事物呢？假如祂所认为必然应验的事，而结果不一

定应验，祂就错误了；然而我们不能那样相信，也不能那么说。如果上帝知道那些

事将会那么发生，也许不会那么发生，那末，这样的预知岂不是不可靠和非绝对的

吗？像这样的预知，与和拉丢藉着狄吕谢的口，所讲的荒谬预言，有什么分别呢？

那预言即是：‘凡我所说的，也许会发生，或者不会发生。’若上帝所预知的是不

必然的，那怎能比人的意见更高明呢？但如果上帝所知的一切都是确切不移的，因

为祂是万物最可靠的根源之故，那末，祂所预知的一定会应验。因此我们知道，人

的意志或行为都没有自由，因为上帝的心灵豪无讹误或欺骗地预知了一切，包括了

一切，控制了一切发生。我们既已承认这一点，就可以想见人的一切行为是何等的

失败。一切奖善罚恶的赏罚，都没有效用。因为人的心灵没有值得赏罚的自由。我

们刚才所认为最公道的，将成为最不公道的，即是惩伪赏诚，因人的诚伪都不是出

乎自己的意志，乃是为必然的程序所束缚。因此善与恶都算不得什么，不过是功过

的混淆而已。而且——也再不能想像什么比这更坏的既然这一切的秩序都是来自天

命，与人的意志全不相于，结果是我们的罪行与德行都是由于万善的根源。因此没

有希望或祈求的余地了：如果我们一切欲望都为枷锁所禁锢，我们还有什么可希望

和祈求呢？这样一来，人与上帝中间唯一的关系，即祈祷的权利，就是被剥夺了。

我们愿来以为，我们在上帝面前谦卑自抑，可得神恩，作为宝贵的赏赐。这是人与

上帝相交接的唯一方式，只有祈祷才能使我们与不可接近的光明相联合。但是假如

我们承认未来的必然性，而且相信祈祷毫无效力，我们有什么方法，能与上帝联合

一气呢？我们怎么能依托祂呢？因此，正如你前一会所唱的歌（参卷四诗六）一样

，人类将与其根源断绝，而永远沉沦。”

诗三

“这破坏爱的和调的原因为谁？

神如何使得发生斗争的两种真理

以致毋宁可各自分离

而永久不能联为一体？

岂在这两者中并无不协调之地，

它们是否彼此永久确切不移？

这想必是心灵为肉体所迷，

不能用奇妙幽光窥透奥秘。

但那寻求真理的欲望烈炽

何由而得洞察那些机微？

是否已知所求的目标何在？

为何对那已知的还再求了解？

如果不知，为何尚要妄采？

谁原追求无知无识的诡怪？

谁能保持这无结果的寻求？

况又何从而发见探究？

即使发见了那些对象？

又如何认知其本质和形相？

人的心灵和至高心灵相见，

是否对全体和局部皆已了然？

人心虽为肉体所蒙蔽，

但对本我应无完全忘记。

特殊部分或有损伤，

大体原理应尚保存。

这样，凡属追求真理的人，

不是整个无知或整个辨认，

他想到在记忆中的大体，

再使用他所见的在那里，

好对他所得保存的

加上他所已经忘记的。”

说四

（哲学企图证明这两种真理可以协调）

她说：“这是关于预知的一个老的控诉，西色柔（Cicero）论预言时曾强调这一点

，你自己也常精细地探索这同样的问题。但你们从来没有人作过详尽而正确的说明。这种模糊不清是由于人的理智不能那么直接如同神的预知。假使预知可以完全了

解，就不会有疑惑了。我愿意把这一点弄清楚，不过首先要说明你的困难。告诉我

，为什么你认为下述解决这问题的方法是失败呢？有人辩论说，预知不能使未来之

事成为必然，所以自由意志并没有受预知的束缚。预知的事实一定要发生，除了这

个事实之外，你还有什么证明未来之事的必然性呢？假如（像你现在所承认的），

预知不必使未来的事物成为必然，那么，事物的自由结果为什么可说是必定的呢？

为辩论的方便，让我们说，根本没有预知罢。那么，就这一点而说，那些为自由意

志所决定的事，是不是受必然性的束缚呢？当然不会啊。其次，让我们假定，预知

是存在的，但不使事物成为必然的，我想同样的自由意志，还是不受影响，还是绝

对存在的。”

“你也许会说：‘预知虽不使未来的事成为必然，但它是表明那事一定会要发生的

一个预兆。’但果如这样，即令没有预知，未来的事还是必然的，因为所谓预兆，

不过是表明所指的事，而不足以叫它发生。因此我们要首先证明，除必然以外，没

有什么事发生，以便知道预知对这种必然作了一个预兆。否则，若没有必然，于是

预知就不会成为那不存在之物的预兆了。凡根据必基于证明的理由，不是基于预兆

或外来的辩论。已经预知将要发生的事，究竟不发生，那能够有这样的事呢？这等

于我们相信天意所预知将要发生的事，而不发生，观察到个性中所显出的共性。智

慧的观点又比理性更高一层，它超然象外，用内心的慧眼察知绝对纯朴中的真性。”

“此处我们考虑的要点即是：较高一层的理解力包括低层的理解力，但低层决不能

升到高层。感觉只能明了物质，相像不能观察普遍的和自然的共性，理性不能认识

绝对的法式，智慧从上俯视下界，认识法式，而且辨别在下界的万有，而它所认识

的真像，只能由它本身认识，不能由那些其他智力所认识。它如理性一般，能认识

普遍的性质，如想像一般，能认识现象，如感觉一般，能认识物质，但智慧的灵机

一动，能用最清楚的概念，认识事物的全体。而且理性在观察普遍性时，并不利用

想像和感觉，却能察知想像和感觉的事物。理性是利用概念来说明普遍的性质；比

方它认人为一个两足而兼有理智的动物。这是一个普遍性的概念，理性虽不凭想像

或感觉来说明，但是还可以作为想像和感觉的对象：这是没有人否认的。想像虽开

始是由感觉倒不认为那些事虽发生了，但在其本性上并没有必然性。我们可以看到

许多在眼前发展的事，比如一个驾御车辆的人，当他控制车辆前进的时候所作的，

和其他的事实。那些事的发生是不是受必然性的支配呢？当然不是的。如果每一项

事都出于强迫，一切美术便都无价值了。那些事在发生时既不受必然性的支配，就

在发生以前也不会有将要发生的必然性。可见有许多事完全不受必然性的控制。因

为我不信有人会说，现在做的事，在未做以前，不是将要作的事。照样这些预知的

事是自由地发生。对未来事物的预知，不足使它们有必然性的，正如对现在事物的

知识也不足使现在发生的事有必然性的一样。但你会说，问题就是在这里：未受必

然性拘束的事，究竟可以被预在知的吗？因为这似乎是矛盾的：你以为它们如果是

被预知的，就一定有必然性，若没有必然性，它们就无从被预知的，而且除非某一

桩事是确实的，就不能对它有认识。如果不一定的事被视为一定，这显见是模糊的

意见，而不是真正的认识。因为你相信，意念若和实质不符，就不是真实的认识。

铸成这错误的原因，是由于每一个人相信他所认识的一切事物，只是根据那些事物

自身的力量和性质，这完全与事实相反。其实每一种被认知的事物，不是根据事物

自身性质，乃是根据认识者自身主观的性质。为叫你容易明白起见，我用一个简单

的比譬：一种圆的物体，可以用视觉和触觉两种方法去认识它。视觉从远处一望，

就藉着该物体的辐射线而认识了它的全貌。触觉是利用手和该物体的周围接触，由

局部的接触而认识该物体的圆性。一个人的自身可由感觉，想像，理性，和智慧生

出各种不同的认识。感觉辨别物质的形状，想像则离开实物，以辨别现象。理性比

想像更进一步，普通地构成现象，但它不是感觉的帮助，单凭想像认识的机能，而

不用感觉认识的机能，可以观察事物。认识一切事物，是凭主观的认识者自己的能

力，而不是以被认识的事物为标准，你知道吗？这是很合理的，因为每一种判断，

都是判断者本身的行为，所以每一个人在判断上所依靠的不是别的，只是他自己的

能力。”

诗四

“往日雅典的斯多亚（Stoicism）

因抱着朦胧的见解，

就相信感觉和想像

只是内心从外物所得的印象；

正如古俗把字写在蜡板上，

认这蜡板原为空白净相

讵不知，假使内心毫无作为，

完全被动地受外物的支配，

像一面镜子般反映外界，

那么，我们的心灵如痴如呆，

怎能有认识一切的能力？

怎能分析事物或辨别事物？

那使分析而指挥综合：

时而与上层的事物相接，

时而与下层的事物相洽，

然后返本归原，去伪存真，

这又是一种什么殊能？

这必须认为强有力的素因，

比仅仅接受外象更有劲。

不过这被动接收是在先，

而复激起内心的灵源；

眼因光兮耳因声，

刺激了心灵的机能。

这时心灵奋起活跃，

凭其内在的固有型式

把外来的印象加以调摄，

使其与固有型式相嵌合。”

说五

（人的悟性既低于神的智慧，就只能努力以求与智慧接近。）

“虽然肉体与外部的接触是影响着感觉器官，肉体的被动也在心灵的自动之先，唤

起了心理的活动，但当肉体的印象被感觉时，内心没有被这印象所支配，反而凭着

自身的力量，把感觉的样态形成。关于感觉的接收既然如此，可见那些不受肉体影

响的事物之知觉，更不会依附外界的物体，却要随着心的活动而行。由于此故，我

们于是对于各种事物得到了各种不同的认识。至于缺少其他认识的单纯感觉，则是

属于不能精巧活动的生物，如海里的贝壳，和其他生长在岩石上的低级生物；想像

乃是属于那些能够活跃的动物，他们能欲求或避免某些东西。但理性只有人类才有

，正如智慧仅属于上帝。所以最高远的认识是那不仅能明了属本身的事物，而且还

能领悟其他各种事物。那么设若感觉与想像要反对理性说，‘理性所领悟的普遍算

不得什么，因为感觉和想像所能认识的，都不是普遍的：因而或者理性的判断是真

的，而感觉所认识的是等于乌有，或者，因为理性知道，有许多事物是感觉和想像

所能领悟的，理性的概念反为无用，因它把感觉所能领悟的个别的物质，看为有普

遍性。’对于这一层，理性可以回答说：‘理性是以普遍的观点，观察感觉和想像

所把捉的事物，但它们不能希望有普遍的认识，因为它们认识的方法，没有超过物

质的现象以外。所以认识问题最好是信赖更坚实和更完全的判断。’假如发生了这

样的辩论，我们这些有理性兼有感觉与想像力的人，应不应该赞成理性的主张呢？

同样，人的理性不认为神的智慧除知道它本身外还能把捉到未来的事物。因为你可

作如下的辩论：‘如果事物的发生是不必然的，它们不能够被预知的；所以没有什

么事是可以预知的，假如可以预知的话，那么没有什么不是出乎必然的。’如果我

们这些有理性的人，能更进一步，有上帝的判断力，我们就必认为人的理性屈服于

上帝心灵之下是应当的，正如感觉和想像应该屈服于理性之下一样。因此，如果可

能的话，让我们把自己提高到最高的智慧。于是理性在那儿能见到它自身所不能见

到的，就是甚至对于不必然发生的事物，也可以有确实的预知，而这样的预知也决

不是像人的意见，乃是最高认识的单纯法式，不为有限所约束。”

诗五

“地球上生物活动的方式

是何等地分歧而差别！

有的是身子扁平而蠕动于尘土，

在地上钻成一条深深的槽路；

有的鼓着翅膀东飞西迎，

有的在树下草地留着蹄痕。

这些不同方式生物的面部

都朝向地下而感觉钝鲁。

唯独人类的头部上向，

身子能均衡挺立轩昂，

对地下作藐视的态度。

如果你不太鄙俗而蠢愚，

这姿势是一个好的人生观：

你的视线是朝上，

你的额头是高扬

你的探索是向着穹苍；

所以你要把你的灵魂

也引到崇高的圣境，

免得身体的挺立上升，

反使心灵俯降至泥尘。”

说六

（哲学说明上帝的智慧是用永恒的心灵遍观万物，而人的理性仅能从暂时的观点察

认万物。）

“我们已经表明过，凡被认识的，其领悟不是按照外物自身的性质，而是按照认识

者主观的性质。现在让我们对神的体性加一番检讨，以便明了究竟祂认识是什么。

凡有理性的，都承认上帝是永恒的，所以我们若探究永恒是什么，便可知道神性及

其认识是怎样。永恒是同时和完全占有的无限生命。如果我们把它和暂时的事物一

比较，就更加清楚了。凡受时间限制的生物，他们的活动都是由过去经过现在而进

入未来。凡在时间中的，没有任何事物能在同一片刻的时候了解一生的全部过程。

他明天还未得到，昨天已经丢掉了。而甚至在今天，他的生活不过是流转变化的一

刹那而已。凡属于时间的一切，正如亚里斯多德所讲的宇宙一般，虽然它没有起点

，也没有终点，虽然它的生命与无限的时间共同开展，但不能把它看为永恒。因为

虽然它的一生能包括无限的时间，却不能包括之于同时；它还没有未来的经验。我

们所谓永恒，则是能完全而且同时了解与占有一个永远的生命，这个生命既包括未

来，也不丢掉过去，这样的生存，必须对自己都是现在，而且使无限变化的时间常

与它同在。柏拉图曾说，宇宙在时间中没有起点，也没有终点；但若有人因此以为

被造的宇宙，和造物的主宰同属永恒，这就是一种错误的见解。因为柏拉图所描写

的宇宙的属性，经过无穷的生命，这是一回事，在一时把握永恒生命的全体，又是

另一回事。这显然是上帝心灵所特有的属性。还有，把上帝看做比祂的创造还更古

，不是因祂在时间上更古，却是因祂那属性的纯一。那暂时事物的无穷变化，虽想

摹仿祂那不变的生活，实则它无法摹仿或比拟，反而由不变而沦于变化，而且纯一

的现在陷入于未来和过去的无限历程。因为暂时的情况不能具有完全的和同时发生

的生命，只能与真的永恒同样地永远无止境地存在着，因此它似乎是多少想和它那

不能履行，或不能代表的永恒去竞争，它自己被一刹那的现时所束缚，但因这暂时

的现在含有某种永久之现在的迹象，就使凡具有它的事物，似乎成为它们所摹仿的

真永恒。但因这种摹仿不能长久，所以被无穷尽的时间所淘汰。这样，它以时间的

经过为锁链，来把它所不能一时把握的生命束缚起来。所以为了更真确的形容起见

，让我们跟柏拉图说，上帝是永恒的，宇宙是延续的。既然一切判断都依照自己的

性质去领悟事物，而上帝的永恒却不断地是现在的，祂那越过时间的变化，并包括

过去与未来的无限悠久在一起的认识是直接观察一切事物，俨如那些事物是发生于

现在一般。如果你把上帝分辨万物的预知加以权衡，你就将更正确地认定，上帝的

预知只是对于常住的现在的知识，而不是对未来的预知。所以把上帝的预知看做‘

展望’，比看为‘期望’更加正确，因为它和低级的机能相距遥远，它从巍峨的山

峰上展望一切。人所知道的事物，并不因此而成为必然的，你为什么以为神光所照

的事物，一定是必然发生的呢？因为你能看到现在的事物，是不是你的视觉就把必

然加到它们上面呢？一定不会的。假如我们能够把人的现在与神的现在比较，就可

说，上帝在祂那永恒的现在中看到一切事物，而你只在暂时的现在中看到某些事物。所以神的预知并不改变事物的性质或个性。它在认识中看到事物为现在的，与那

些事物以后要发生的无异。它在分辨中不致于紊乱，它一看就能察知一切，不论是

必然要发生的或否。比方，你在同一个时候，看见一个人在地上行走，如太阳在天

上出来，你在同时看见每一个景象，于是你加以辨别，断定一个是随意的动，另一

个是必然的动。同样，上帝俯瞰万物，并不妨碍它们的本性，不过它们在上帝看来

都是现在，只在时间限制之下才是未来。所以这样的预知不是意见，乃是以真理为

根据的认识。因祂知道那是未来的事，也知道那事不会由必然而发生。或者你在此

处答复，以为凡上帝知道要发生的事，是不得不发生的，而凡不得不发生的事，是

为必然所束缚，这样用‘必然’一名词把我捆住了，我就承认这是最合乎真理的事

，但这真理只是一个神的默想者才能了解。因为我可以答复，某事从神的认识观点

看来，将必然发生，但以事物自己的本性来考验，它好像完全自由，而不受拘束。

所谓必然性有两种：一种是单纯的，比方‘凡人皆有死，’这是一个必然的事实。

另一种必然性是有条件的，比方，若你知道一个人是正在行走，那末，他必是行走

着；因为一个人所认识的，必须与事实相符合，但那有条件的必然性，决不会有这

样单纯的，因为一个随意行走的人不被必然所强迫，只不过他在行走时必定是行走

便了。同样，如果天命预知一桩事当作现在，必定有那么一桩事，不过它自己的本

性没有必然性罢了。上帝在祂的‘现在’中，注视那由自由意志而会发生的未来事

物。因为如果从上帝慧眼的观点来看这些事物，在神的认识中是必然的，反之，就

它们自己而言，还是具有完全的自由。结果凡上帝所预知其必来的，都无疑地定会

发生的，但有些是由于自由意志；而这些虽成为事实却不因此而丧失自己的本性，

即是，在它们发生以前，亦有不发生的可能。你可以问：‘这与它们不被必然拘束

，有什么区别呢？因为无论如何，它们发生是由于必然，是因神的认识。’这区别

是与我刚才说过的太阳出现和人行走的区别一样，这两种动作正在发生时都不得不

发生，但一种在发生以前是被必然所拘束，另一种就没有拘束。作为上帝的现在中

的，当然存在，这是毋庸怀疑的，但有些事物生于必然，另外有些事物是生于自由

意志。所以这可以证明我的说法没有错，我说如果这些事物，从神的认识观点去看

，它们是必然的，但如果从它们自己的观点去看，它们完全自由，绝对不受必然性

的束缚。正如你把感觉所明了的一切，交付理性，就成为普遍的真理，倘若由它自

己观察，就不是普遍的而成为特殊的了。但你又可以说：‘假如我有能力改变我自

己的目的，我将不顾天命，因为我可以改变天命所预知的一切。’我的答复即是：

‘你可以改变你的目的，但因天命的真理知道你是否如此做，以及你用什么方法改

变，天命都知道，所以你不能逃避神的预知。正如你尽管用自由意志作到各种不同

的动作，但你不能避免当前眼睛的一瞥。’你可以说：‘什么？我能以自己的动作

改变神的认识吗？假如我时而选择这一桩事，又时而选择另一桩事，天命也会改变

它的认识吗？’不然，神的慧眼是在一切未来事物之先，把它们叫回来，来到它那

永属现在的认识之中。它不是如你所想像的，在预知的这一变化和那一变化之中，

而随着改变。天命一见即知道你一切的变化，它自己却在各方面都是常住不变的。

上帝都是当作现在而得悉一切并不凭未来事物的发生，却是凭祂自己的纯一。因此

你前一刻所述的困难，已经解决了，就是你所说，我们未来的事物作为上帝认识的

原因与祂的尊严不符。因为这种认识的能力，把一切事物都包括在它那‘现在’的

知觉之中，这认识的能力约束一切事物，它对随后发生的事物，既无所靠，也无所

得。所以人类判断的自由，不受影响。因他们的意志不受必然性的拘束，法律的赏

罚也很公平。上帝是永远预知的监察者，祂那常住和永恒的视察，与我们未来的行

动运行无间，彼此协调，对善旌奖，对恶惩罚。向上帝的希望决非徒然，对祂的祈

祷也决非无效；倘若祈祷合理，上帝必赐答应。所以要离弃邪恶，追从道德，将你

的精神振作起来，把它寄托在正直的希望里，把你的祈祷从尘世奉献于上苍。认真

地说，你行善的责任重大，因为你所行的一切，都是行在无所不见的神圣法官之前。”