第四部分 尽在不言中--知己形象的灵修操练

第四部分尽在不言中——知己形象的灵修操练

第十章东正教灵修学传统背景

一、历史传统

东正教其实是基督教一个很长的传统，有其相当独特的属灵操练。东正教的传统距离很

远，从地域而言，东正教的起始点和罗马天主教一样，都是由保罗在欧洲传道之后发展

而来。约在第二、三世纪已有基督徒分散在叙利亚、北非、意大利、欧洲及地中海沿岸

的范围，后来教会的核心停留在意大利的罗马，成为罗马天主教，但仍有些基督徒散居

在土耳其和叙利亚一带。慢慢发展至第四、五世纪，由于在地域上距离太远，西边的教

会开始以罗马为核心，而东边的信徒则在现今土耳其的君士坦丁堡（现代称为伊斯坦堡）慢慢形成另一个政治和宗教中心，成为东正教（东方教会）核心的地方。此后，基督

教慢慢进行双线发展。到第七、八世纪的时候，欧洲普遍受到蛮族入侵，罗马陷落，进

入由蛮族统治的黑暗时期，直至公元一千年后才重新恢复中世纪的文化。在黑暗时代，

以君士坦丁堡为核心的东方教会并没有受蛮族入侵的影响，反而能够发展一个蓬勃的教

会历史。直至中东穆罕默德的回教势力兴起，才对它构成威胁。所以，东正教教会基本

上是由第四、五世纪，亦即初期教父一样的传统，在东方的叙利亚以至土耳其一带发展。直至公元后第十四世纪，由于回教的入侵及君士坦丁堡的陷落，基本上东正教的教会

算是结束。由第十五世纪开始，东正教拜占庭帝国（Byzantine）结束，其传统及信仰散

布在回教势力以外的地方：北上至当时的俄国（现代的独联体国家）；西移至东欧和罗

马尼亚；南下至希腊的岛屿。因此，东正教从第十五世纪开始，逐渐变成俄国东正教或

希腊东正教，因为教会延伸至这些地方。

由于地域相差甚远，加上东正教信徒的宣教热诚不大，他们所用的文字如东欧、希腊、

俄国等文字都不是我们所熟识，而且很少东正教的文献被翻译成英文。直到二十世纪才

开始有学者尝试将东正教的文献翻译成英文，我们才开始明白原来东正教有如此深厚的

神学传统和深厚的灵修学传统。

二、主要流派

东正教的灵修学传统可分为五个重要的阶段：

1．旷野教父（或称沙漠教父，desertFathers）

第一个阶段最初期可追朔到与罗马天主教的灵修学一样，就是第四世纪和第五世纪的旷

野教父（沙漠教父）。根据今日的东正教灵修学传统，有两个人物特别突出：

（1）EvagriusPonticus(c．345-399）

EvagriusPonticus大概是第四世纪的人物，他的着作大部分已经散失，其中有一本影响

相当深远的名为《在祷告中》（OnPrayer）。

（2）Pseudo-Macarius

另一位自称为Macarius的人，相信只是一个假名，是第五世纪的人物。我们相信历史上

的Macarius没有着作过《讲道集》（Homilies）一书，所以这位Macarius可能只是托名

着作这本书，因而他被称为Pseudo-Macarius。《讲道集》是一本探讨祈祷的书。

这两位教父均探讨人在独处时祈祷的经验，喜欢用智慧的方式，如谚语写作。

在EvagriusPonticus祈祷的作品中，可见他是教会历史上将属灵经历分为层级的第一人

，其分法与罗马天主教的略有不同。罗马天主教将属灵经历分为洗净罪恶、被神吸引及

与主联合三个步骤。EvagriusPonticus的体验则不同，他的第一个步骤是将一切欲望截

断（passionless）,没有世间欲望缠扰。第二步是静观（NaturalContemplation），乃

是透过观看宇宙万物，默想天上超自然的万物来了解神，这与圣方济的路线相似。第三

步是直接看见神（visionofGod）。神本来就不可以用肉眼看见，甚至不可以用推理

来看见。直接看见是在一种神秘状态下将我们的思想完全倒空，将神吸纳在我们的生命

中，完全占据我们的生命时，我们自己在直觉当中，在完全没有思念的状态下与神联合。他所了解的神是绝对的，好象是一道极强的光，可以令人眼瞎。在这状态中，人虽然

瞎眼，却可以看见神，这是一种很高的境界。EvagriusPonticus的重点是透过理智上与

感情上的放下，然后把生命炼净至完全没有任何杂质，让神在异象中和我们相遇。

在Macarius的《讲道集》中，阐述的重点却在另一方面。Macarius较为着实，他的作品

重点指出我们在祷告中要用我们的『心』，当然这个心不单是指我们的肉心，也不是单

单指情感上的心，而是代表整个人全部的中心。所以祷告时不是单单用头脑祈祷,也不是

单单用身体祈祷，而是整个人的心、身、灵完全投入，这是用心的祷告。这在历史上成

为日后属灵经历发展的基础。

2．Pseudo-DionysiustheAreopagite（五世纪末）

有一个名叫丢尼修（Dionysius）的神秘人物，自称为“DionysiustheAreopagite”，

那是圣经使徒行传中记载保罗去到雅典传道，提及未知之神时，有些人在保罗讲到复活

时便离开。圣经记载有两个人愿意留下来继续聆听，而且信了主，其中一人就是丢尼修

（DionysiustheAreopagite）。这位人士自称就是圣经中的丢尼修，但是我们从历史

的判断，可以肯定这位人士一定不是圣经中的丢尼修，所以我们称他为“Pseudo-Dionys

iustheAreopagite”。他有几本着作，其中一本相当重要的作品是《密契神学》（Mys

ticalTheology），论及我们要用理智来明白神是不可能的，但我们又不能不用理智作

为起始点。于是要明白神的路要从理性起始，尝试去描述神、理解神、形容神，但是当

我们愈来愈想了解神时，就会发觉我们的理智愈来愈不够用。我们慢慢发觉愈要了解神

，便愈要将我们的理智完全放下。最后，到我们完全放下理性、超过理性时，就能够从

直觉去了解神。东正教相当着重直觉、超语言，在完全超乎人的神秘状态中与神接触。

我们称之为”apophatictheology”，这是一条否定的进路。即是说我们不能从正面谈

及神。我们说『神是爱』，作为起始点这话是对的，但是想深一层，神并不是人间所了

解的『爱』这个字的意义。神的爱必定超过我们的爱。当我们说『神是爱』的时候，我

们便联想起人世间父母、兄弟、朋友之间的爱，用这种爱来类比神的爱。但是，神的爱

并非等于这样的爱，而是超过这样的爱。所以要描述神自己的爱时，我们要说『神是爱

』但是『神又不是爱』。神是爱，但是他并非我们所了解的爱；神是『父亲』，是天父

，但又不是我们所了解的『父亲』。换句话说，每讲一句正面说话的时候，便要说一句

负面的说话去破除自己。这样，我们发觉我们不能描述神。因此，我们不能直接描述神

，只能说神『不是』什么。那么，我们便不能用语言、思想、理性去了解神，只能凭直

觉与神亲自接触时，才发觉神原来如此，却又不能描述出来。这是一种吊诡的方法。这

牵涉到我们将来看他们如何与神接触时，整个东正教的传统。他们最重要的灵修核心观

念，就是与神接触必定是超语言，以及用眼，因此，圣像（icon）就无须用语言，只是

用眼看便行了。这是他们的特色。

3．拜占庭帝国（Byzantine）灵修学传统

（1）重点人物包括：

a．第七世纪的JohnClimacus一生中只着作过一本书，但是这本书却成为东正教灵修学

的经典，那就是《属灵提升的梯级》（TheladderofDivineAscent）。他提到属灵的

梯级有三十级，不过这些梯级有起有伏，起始点是摆脱人的欲里、人的了解和人的思想

，到最后的四级是宁静状态，意即思想停顿（Stilless），神就在那儿与我们不能言传

地同在，表达出愈上梯级，人的了解、认知和理性则愈来愈少。

b．MaximustheConfessor（c．580-662)他的代表作是《第一和第二世纪的爱》（Firs

tandSecondCenturylove）。

c．SymeontheNewTheologian（c．949-1022），他是在离世之后被后人封为新神学

家。当时『神学家』是尊重的称号，只有初期的教父才配有此称号。由于他实在了不起

，所以才有资格被称为『神学家』，但是要把他与初期教父分辨出来，所以称他为『新

神学家』。他的代表作是《教理问答》（CatecheticalDiscourses）。

以上两位是神学家，也是灵修学家。灵修学（Spirituality）与神学（Theology）采用

了两种不同的取向，灵修学用经验，神学用理性，两者似乎水火不相容。要是神学与灵

修学最完美的结合，可算是东正教。东正教一开始便肯定一个重要的方向，指出那些不

懂得祈祷的人不能成为神学家。神学家就是认识神的人，就是那些懂得祷告的人。所以E

vagariusPonticus说过：『不懂得祈祷的人不是神学家。』（Whoisthe

theologian。HThetheologianisamanwhopray．）慢慢发展出所有问题都与属灵

经历连结起来。例如在祈祷时如何与三位一体的神对话？在这祈祷的经历中，结构出三

位一体的教义。甚至在西方的传统中也没有这么好的观念。他们是相当出色的神学家，

也是相当有深度的属灵修学家。他们的重点产生了多个矛盾：在他们以前的人认为与神

联合是在不能言传的、直觉的情态下与神联合。即是说神是无限的高超，远超过我们理

智所能了解，远超过我们所能明白，远超过我们所能形容。所以我们与神联合究竟是怎

样的呢？这个问题很复杂，因为我们与神联合是我们与他接近，一方面神是那么高超，

另方面我们要与他联合，两者间产生一个冲突。我们与神联合时，与他的距离很近；但

是神又那么高超，我们怎可以与他联合呢？这是天主教与东正教两个神观的桥梁：天主

教的很近但不够高超；而东正教的高超但不够近。东正教的既要高超又要近，于是产生

出很有趣的神学和灵修学的了解，他们从两个角度去看神的本质（essence）和神的能力

（energy）。他们结合着很真实的问题，就是我们如何可以与神联合？

（2）重点体验

到了十一世纪，在东正教传统中慢慢蕴酿出一种很重要的灵修操练方法，就是『耶稣祷

文』（JesusPrayer）的心祷（prayerOftheheart），这是一句很短的祈祷文，

透过不断的重复，将人的属灵生命不断提升。这篇『耶稣祷文』是由四节组成，内容是

『主耶稣基督，神的儿子，开恩可怜我这个罪人。』（Lord，JesusChrist，Sonof

God，Havemercyonme，Asinner．）第四、五世纪的教父也有教导我们祷告不需要长

，特别当我们在紧张、危急的关头，或是在撒但攻击我们的时候，我们已没有精力去思

想如何建构一篇祷文，这时只要在心中求告主说：『主啊!救我!』就行了。当我们呼喊

耶稣基督的名字时，耶稣基督就会临到施下能力。当我们呼唤耶稣的名字时，能力就会

从耶稣那里临到我们。于是慢慢蕴酿出一个观念，我们需要短的祷文。到十一世纪，终

于出现了『耶稣祷文』，内容是『主耶稣基督，神的儿子，开恩可怜我这个罪人。』成

为东正教灵修学祷告的核心。

4．GregoryPalamas（c．1296-1359）

GregoryPalamas是十四世纪拜占庭帝国结束前夕之人物，着有《三位一体》（Triads）。

他最大的贡献是把东正教近一千年以来零零碎碎灵修的发展总结起来。他可说是东方教

会的多马·阿奎那（ThomasAquinas），将以往的观点归纳成非常精彩的看法，他的观

点并不新颖，但却整合了这些观念。他讨论的重点是寂静主义（Hesychasm），意思是

指寂静、完全的宁静、没有任何的搅扰。这描述到一个人要与神联合时，必须进入到一

个完全宁静、无念、无思想、无语言的境界。神就是在这里与人联合。要达到这种境界

，就是要重复念诵『稣祷文』，将属灵生命提升到可以将『耶稣祷文』转化成为内在生

命的一部分的地步时，就能达到这种境界。他全面讨论此问题，成为东正教灵修学中一

个重要的里程碑。

5．俄国东正教的灵修学传统

东正教在拜占庭土耳其的地方结束之后，它的思想去到希腊和俄国，发展最大的当然是

俄国的灵修传统。俄国有很有深度的灵修传统，只不过由于很少俄国东正教的文献被翻

译成英文或中文，以致我们很少机会接触得到。由十五世纪至十九世纪，俄国灵修学传

统的代表人物TheophantheRechuse（c．1815-1894），着有很多关于祈祷的作品，后

来被编辑成《祷告的艺术》（TheArtofPrayer），这是一本最有深度有关祈祷的书之

一，内容不单提到『耶稣祷文』，而且讨论到如何由思考的祷告进入到心的祷告，这是

一本十分重要的着作。另有一本《东正信徒朝圣记》（TheWayofthePilgrim）（c．

1865），在十九世纪出版时震憾了整个俄国，内容讲及一个没有学识的平信徒如何学习

去亲近神。他遇到一个**，这**教他用『耶稣祷文』，所以这本书有大部分都是描

述他如何去操练『耶稣祷文』，操练至极高的境界。一个没有学识的普通人，透过操练

『耶稣祷文』竟然成为属灵生命象西方的罗伦斯弟兄（BrotherLawrence）般的与主同

行，与主同在，与主不能分开的情况。自此以后，吸引起大家对『耶稣祷文』的兴趣，

于是这本书很快便传遍了整个俄国。到二十世纪，这本书被翻译成十多种文字，可说是

很具体地描述『耶稣祷文』的实践和结果，有很大的影响。另外一套书《对神荣美的爱

》（Philokalia）是一套文集，内容将历代以来东正教重要人物所写的灵修深度经历辑

录成书，在十八世纪末开始被编辑时已成为重要文献，是了解东正教灵属传统不可不读

的书。

三、当代的重要人物

在二十世纪论述东正教灵修学的代表人物有三位，他们每一本作品都很有价值。如果我

们要了解东正教的灵修学，就必须阅读他们的作品。

第一位是GeorgeA.Maloney，他的着作很丰富；另一位是JohnMeyendorff，他的着作较

为学术性，但也有数本有关灵修学的作品，简单而清楚地介绍了东正教的灵修学；第三

位是KallistosWare，他在未转信东正教之前名叫TimothyWare，是英国牛津大学很有

学问的学者。他的着作虽然简单，但很有深度，尤其是那本《东正教之道》（The

OrthodoxWay）探讨很多灵修的问题。

第十一章东正教属灵体验的重点

一、知己的形象

东正教的属灵体验如果要用人世间深切的关系来比较的话，可以用知己的关系来表达。

知己的关系很密切,可以是同性的知己，完全不牵涉到**的关系,而是用知心、互相了

解、心与心的情谊去联系。知心的朋友无须多交谈，就可以知道对方的想法，每每在最

需要时候，对方便会出现。他是一个衷心要令你享受的人，在他身上永远都有可以学习

的地方，他代表着智慧的化身。以上这一切都是我们对一个理想知己朋友所向往的特质。在人生的旅程中，一个有高超智慧与我们同行的人，时常能给我们生命的火花和提升

我们。当我们与他交谈后，整个人的生命都会有所得着，使我们的人生观有所改变。

知己的另一个特色是会令我们不断想去了解他。知己朋友之间的乐趣就是在于我们不断

去探索他、认识他、发现他的兴趣。我有一位相识了二十多年的朋友，以为自己对他很

了解，但是当他突然做出一些出乎我意料之外的事时，我才发觉自己不了解他。在许多

人都误会他时，我会为他辩护，但同时我的内心也会质疑他为什么会这样做。在我与他

交谈后，才发现他背后的真正原因。在这些过程中，知己朋友之间就是透过不断的发现

去了解对方，从而寻找出朋友之间的意义。形容最高峰的知己朋友的形容词就是『尽在

不言中』。这可以说是心与心相应，是超语言的关系。男性的知己朋友只需三言两语便

可以彼此了解。从这角度来了解，可见东正教的特色。东正教的神是完全不可测、不可

描述、极高超、充满智慧，但不断吸引我们去了解他、发现他。当我们发现更多时，才

发觉我们对他的认识并非完全是真的，不能完全地表达，于是我们会渴望再爬高一些。

然而，愈发现得多，便愈发觉自己用尽所有的语言、方法和慨念都不能了解他。最后，

到与他最了解时，就是到达一切语言都不能表达的境界，这就是『尽在不言中』的关系。

二、东正教灵修学的两个最主要属灵体验

东正教属灵的体验有两个核心：

1．心祷（theprayeroftheheart）

心祷就是用心的祷告。所谓『心祷』也就是『耶稣祷文』：『主耶稣基督，神的儿子，

开恩可怜我，这个罪人。』（Lord，JesusChrist，SonofGod，Havemercyonme，A

sinner．）东正教的起始当然是用希腊文。在这里，何谓『心的祷告』呢？

（1）五重的祷告境界

TheophantheRecluse指出我们有五重祷告的境界：

a．咀唇的祷告（oralPrayer）；

b．用思考的祷告（prayerofmind）；

c．用思考及入心的祷告（mind-in-heartprayer）：同时有理亦有情托住的祷告。说：

『求神赦免我』的时候，虽然知道自己是求神的赦免，但并不等于有情托住。从心底里

发出渴求说：『神啊!求珑赦免我！』这种感受就是『用思考及人心的祷告』。

d．直觉的心祷（prayerofheart）：思考愈来愈少,到情先过理的地步。即是说里面的

情与神的关系强烈到一个地步不能用言语表达出来。在一刹那间，情比理更多，因为管

理智的脑无法表达情直接的感受，这就是直觉的心祷。

c．不住的祷告（unceasingcontemplativeprayer）：有些灵恩人士说方言到了感情澎

湃的地步时，发觉一生中所学的字眼都不能表达得到,于是用一些自己所不能了解的字眼

来表达。这就是一种直觉、完全超理智的祷告。即是到达直觉祷告的境界，然后不住的

祷告。

『耶稣祷文』的实践就是对照五重祷告境界发展出来的。

a．咀唇的祷告：在『耶稣祷文』中就是大声念诵祷文。不断重复的念诵：『主耶稣基督

，神的儿子，开恩可怜我，这个罪人。』按照《东正信徒朝圣记》的操练，开始时**

吩咐信徒每天念三千次；一星期后，发觉开始入心的时候，便要念六千次；再过一星期

后，便增加至念一万二千次。几乎每天清早起来便要开始念诵，一直念到晚上。甚至连

嘴唇也开始麻痹。在我看来，这样未免太过苦修了。起初念的时候，不知道自己所念的

是什么，但是慢慢便开始进入第二个境界。

b．进入第二个境界后，一边念便一边明白所念的字眼。『主耶稣基督』是我们的主，我

们说话的对象是耶稣基督，他是『神的儿子』，是最伟大的一位。请他做什么？就是请

他『开恩可怜我，我这个犯罪的人』。在整个祷告的内容，包含了赞美神、耶稣基督的

名字；高举神，谦卑自己的态度；以及承认自己是犯罪这个事实。这就是用思考的祷告。

c．到第三个阶段，开始不单是理性上知道这三个内容，而且慢慢有相应的感受出来。当

某些字眼打进我们的感受时，会有强而谦卑的感觉出来，那不是理智的理论，而是感受

，感受到自己有罪、软弱和不配。

d．『祷文』充满整个人的内心世界：到祷文已念到十分稔熟时，感情澎涨到一个地步

，不再需要有理智，对神的赞叹、呼求、自己的谦卑、认罪等经历已经完全充满了整个

人。这第四个阶段，可以说是纯粹用心使整个内心世界涌出内心的说话。这时，根本无

需考虑祷文的内容是什么，因为已经太熟了。根据《东正信徒朝圣记》的记载，信徒到

达不能停止念诵的地步，无论做什么事的时候，或走路、或间谈时都在念诵祷文，经文

已经在心灵中成为一种背景（background）。甚至有一天会发现自己在睡觉、造梦时都

在念诵祷文，到天亮时自己被祈祷文吵醒。意思是说这时已不是他念诵祷文，而是祷文

带动他。用理性来说，我们知道要说什么话，然后说出来，就是我们做主体带动祈祷；

但是到这个地步，却是由祈祷带动他，于是他整个人都被祈祷带动，做任何事都是由祈

祷出来，这就是不住祷告。

e．超越分析性的言语或概念，成为内在生命的一部分。在『耶稣祷文』的操练中，到最

高时就是纯粹心的祷告，无需用理性。由理性开始，然后理性加上心，到最后心占据整

个人的时候，理性就会退隐。这是一种在纯直觉习惯的心境下，整个生命向神呼求。整

个生命就是向神呼求的生命，由朝到晚的生活都是向神呼求生命的情态。这是很高的境

界。这境界是『耶稣祷文』最高的情况，将整个人的生命扭转过来。

（2）『耶稣祷文』的操练重点：

a．配合呼吸——身心结合的祷告（psychosomatictotality）

我们的身体与心灵不同，当我们唱诗『主啊!我仰望珑』时，却垂下头来，这总是不大对

称。又假如我们念：『我真快乐，主恩就是这样』时，语调平淡乏味，完全没有快乐的

感觉。当我们的面部与心灵有大的差距时，表示我们不是真正整个人投入。整个人的投

入，是身、心、灵都有份儿。当然，呼吸最容易摆动和容易受到控制，所以初练习的时

候，透过呼吸的节奏在脑中背念『耶稣祷文』最为有效。我们可以将它分成四节：

（a）吸气：『主耶稣基督』；

（b）呼气：『神的儿子』；

（c）吸气：『开恩可怜我』；

（d）呼气：『这个罪人』。

初操练时，我们会发觉呼吸与祷文配合得并不理想，可能会气促了一点，或是呼吸得慢

了一点。只要多加练习，慢慢便会愈来愈顺畅，最后成为呼吸的一部分。初时的操练，

有点不求甚解，但是慢慢会明白祷文内容的意思。如果坚持继续操练，我们会发觉『情

』会开始出来，这不会产生任何危险。

b．重复的单一祷文（monologicprayer）——由『意识』打入『无意识』

重复背诵既有其心理作用，也有其神学作用。重复的心理作用，就是当不断重复一句说

话时，这句说话便会从意识打入潜意识。例如我们重复地听流行曲、或是电视节目音桨

、或是片集的主题曲，便会不知不觉地琅琅上口。重复背诵『耶稣祷文』，我们也会把

祷文从意识打入潜意识，成为内在生命的一部分。

重复有两种操练的方法：

（a）随时祷告：在日常生活中随时随地内心『不住的祷告』。念得多了，我们会发觉当

我们背诵的时候，同时可以做任何其他的事情。这个过程，初时用理智时，会有理智的

冲突；到从理智进到人心，不再需要理智，成为一种态度的时候，虽然我们仍可以用理

智，但是理智已再没有与我们冲突，不会夺去我们的注意力，成为一种心灵的背景。

（b）特定时刻：心灵的背景也可以是定时的操练。也许每天抽十五分钟，在没有人打扰

的地方操练。这可以使注意力集中，让感受快一点出来。

这两者都要互相配合。不过，过了一段时期之后，就能够无需定时，也可以每天由早到

晚随时背诵。

c．祷文的特色——有信仰的内涵

（a）有耶稣基督的名字。呼叫耶稣的名字的时候，耶稣听到了，便临在与我们相交。

（b）高举耶稣基督是神的儿子。

(c)表示自己在地位上的谦卑：『开恩可怜我!』仰望神与我们同在，承认自己的不配；

然后是『这个罪人』，肯定自己作为人的事实。所以有认罪，有谦卑，有仰望，有高举

神，也有耶稣的名字，这都是属灵经历中最基本的部分。所以这短短一段，已经全面地

包含了属灵经历中最需要的元素。因此，我们若要寻找一句作为属灵经历的背景，这一

句说话可算是最全面的了。

d．『耶稣祷文』的重要特质

『耶稣祷文』的重要特质就是到最高峰时，将祷文念至进入内心生命（inwardness），

成为一种『寂静』的心灵状态。《东正信徒朝圣记》提到整个人诐祷告的心境笼罩着，

有一种完全舒服平静的感觉，这种平静的感觉已不是来自自己的祷告，而是由祷告托住

，成为一种祷告的生活方式。在祷告的经历中，作者经历到主耶稣和他已再没有任何距

离，他无需呼求耶稣到来，因为耶稣已经与他同在，直接在他的生命中彰显他的荣光。

当我们呼求『开恩可怜我』时，其实我们就是将我们的生命与耶稣接上，耶稣的荣光就

充满我们，不用靠任何理性或身体媒介。耶稣的荣光直接充满我们的生命。这祈祷由被

动变成主动，不再是『我』向耶稣祷告（praytoJesus），而是耶稣自己在我生命里面

祷告（prayofJesusHimselfinme）。当『耶稣祷文』到了这个地步，就成为我们属

灵不住祷告的经历。

2．『圣像』的灵修学（spiritualityoficon）

（1）『圣像』的灵修意义

a．用眼看的属灵经历——由分析进至直觉印象

罗马天主教是用口和用心来祈祷；基督教是用理的灵修学；灵恩运动是用身体的灵修学

；东正教则是用眼睛的灵修学。东正教透过用眼看来使自己的属灵生命提升，这是圣像

灵修学最重要的方向。用眼看而达到属灵经历的提升，其秘诀和『耶稣祷文』一样，就

是不断的重复。圣像需要每天部用眼睛去观看，最方便是把它挂在工作的地方。我们不

可以每天看不同的圣像，而是正如念『耶稣祷文』一样，藉着重复看同一幅圣像，由分

析性的观看而进入留在脑海中的印象。到一个地步，虽然我们离开了挂有圣像的房间，

但是脑诲中仍印有那幅圣像。甚至到一个地步，我们由早到晚，就算是工作时，那幅圣

像仍仿似幻灯般留在脑海中。这有很重要的属灵意义。

东正教的灵修要超越语言，用眼看而无需用语言。『耶稣祷文』虽然用语言开始，但是

最后也是超越语言。超越语言就无需用理性，无需用理性时，就是在日常生活要用理性

来判断的时候，也不会产生冲突，于是我们可以有一样东西在日常生活中时常与我们同

在。除非那样东西是超理性的，否则它不可能在日常生活中时刻与我们同在。举例说，

如果我们要用五分钟祈祷，在这五分钟内我们用理性来祈祷，当然可以心无杂念；但是

，我们在工作中需要用理性时，我们若要与神同在，除非那样东西无需用理智也可以仍

然存在。这就是东正教的特质。所以，如果我们操练得好，神就常与我们同在，因为我

们无需与理智和思考相争。当然，我们初看时还是需要用理智，但是用理之后慢慢便会

用心。用理的意思是去欣赏和去分析那幅圣像，但是愈看愈亲切，慢慢便会进入我们的

生命中。

b．通往天国荣耀的窗户（WindowonthekingdomOfGod）

每一幅图画都是一个象征，带给我们一种感觉，这一切都是象征的作用。每种事物对于

每个人都有不同的象征意义，因为每个人在人生中有不同的经历和感受。举例说，有人

听到某首歌曲便会回味初恋时浪漫的气息：甚至有些人当嗅到某种气味时，他过去的历

史也会浮现出来。每个人的生命中也有不同的象征，这些象征出现时都会挑起过往一些

很深的经验，不管是快乐还是痛苦。圣像就是我们为自己制造的象征，它出现时便将我

们整个的生命提升。这个象征十分重要。一个猥琐的象征，会令我们的生命下堕；反之

，一个正义的象征，则可以帮助我们的生命抗衡周围的罪恶。每一幅圣像都可以带领我

们走向天国的生命，一幅圣像所以能带领我们进入天国的荣耀，它的先决条件就是不能

挑起我们天然欲望的冲动。圣像的画不能太过感性（expressive），因为感性的画只能

挑起我们的欲望。举例说，耶稣是宇宙的主宰的圣像，他的样子看起来很是呆滞，它的

作用是不让我们挑起天然的欲望。绘画圣像的人故意避免令圣像流于太过表现主义，用

意是挑起人内在心灵中对神圣宗教的向往，所以耶稣钉十字架的圣像不把耶稣画成很痛

苦的样子，反而显得较为庄严和神圣，带有超现实的味道，因为惟有超现实才可以把我

们带领到高过现实。文艺复兴之后的名画非常现实，将人的感觉和表情充分发挥出来，

让我们与绘画的人的感受产生共鸣，但是结果只令我们停留在加强作为人的感觉的程度

，而没有将我们的心灵引领向更崇高的向往。

c．不用文字的神学

圣像是用眼看、用手绘出，而不是用文字的神学。圣像是直觉的神学，所有圣像所表达

的神学就是一种张力。当我们观看圣像的时候就会被吸引，但同时也会被圣像排斥，因

为每一幅圣像作品均表达两样东西，在人类的经验中产生冲突。圣像一方面表达荣耀和

喜乐，是天国的特质；另一方面又表达人世间的受苦和忧伤。有一幅圣像题名为『妇人

不要哭』，那是一幅充满憔悴和沉重的作品，看的人均会感觉到那种忧伤、难过而产生

共鸣，因为人生中有很多这样的时刻。妇人的面孔代表了很多时候我们心灵的面孔，但

同时又充满了荣耀、把握和盼望，因为当中的耶稣像的笑容并不是肤浅的笑容，而是充

满绝对的把握，表达着『整个宇宙都在我的手中，不用担心。平安！在我的生命里有平

安和荣耀。』所以，一幅圣像一定有忧伤的部分和荣耀的部分。前者属于人难过和失败

的部分；后者属于神自己光彩和盼望的部分。这是一种张力。一幅好的圣像应该有这种

张力，这种张力有非常重要的属灵意义。

（2）写作『圣像』的属灵经历

a．绘者的属灵质素和预备

在东正教的传统中不称为绘画圣像，而是称为『写圣像』，因为他们是写神学。写圣像

的画家不单讲求技术，这与中国人的画很相似，都是称为『写画』，能够写出内心的境

界。画匠在未下笔之前先有境界，所谓意在笔先，每幅圣像均表达出画家内心对神的了

解和经历，这种要求很高，因为经历肤浅的，写出来的圣像便会肤浅；经历深的，写出

来的圣像便有深度。所以对写画的人的属灵质素要求很高，他必不是一个普通的画家。

在东正教传统中，写圣像的人必定是奉献终生的修士。他们在写圣像之前要有充分的属

灵准备，写圣像的过程是一种灵修的态度，旨在用画来表达写画的人整个属灵生命的体

验，所以这个人必须是一个属灵的人，技法固然要好，还要到达属灵的境界，然后在开

始写之前还要禁食、祷告，充分洁净内心和眼睛。在这段日子中眼睛要看属灵的世界；

心要完全的清静，然后禁食、祷告。有时甚至要祷告至流泪的地步，等到神充满了内心

时才开始动笔。

b．传递神的性格

写圣像的整个过程不是要表达作者的性格，而是要表达神的性格，所以东正教的圣像差

不多每一幅都有类似的表情，因为它们都是要表达同一的对象。这与西方的画不同。西

方米康朗基罗的画表达米康朗基罗的心境；达文西的画表达他女性化柔弱的魅力；梵高

则表达人内心的愤怒，所以每幅画都是作者的画。音乐也是一样，贝多芬表达他内心的

挣扎与痛苦。西方的艺术品均代表着作者；然而，东正教的艺术品却不是表达作者，作

者是退隐的，目的是要将神托出来，因此在写画的过程中作者从来不签名。

整个过程是一个圣礼，仪式是从没有背景中将耶稣基督绘画出来，可说是道成肉身的过

程，旨在将神自己呈现出来。这个过程是一个要求相当高的过程。画的过程相当特别：

第一，他无有画架（圣盒），架不是一块平板，而是已经有边，象征保护神自己的形象。第二，他绘画的程序，首先素黑色的底色，然后由最深色开始画至最浅色，一层一层

将光明的色彩涂上。因此，很多圣像经过一段日子之后，会变得深色，因为表层浅色的

部分脱落之后，便呈现出深色的部分。这是一个历程，表示黑暗是生命的起始点，但透

过神亲自的出现，便愈来愈光明。最后，荣光的部分贴上金片，表示绝对的光辉。因此

，这是圣礼的过程，由黑色的底色趋向白色，表示经历是由黑暗进入光明。神的光、神

的临在（present）亲自在这幅画显示出来。

（3）静观『圣像』的属灵经历

当我们面对着一幅圣像的时候，需要明白当中所表达的意义。其中每一样东西都有象征

的意义，我们可以透过它的形象和颜色去了解：

a．形象

（a）面孔：颜色较深，多用棕褐色，代表土地，不断提醒我们人是属土地、是有限的。

（b）眼睛：画得较大，是故意超现实的画法，多数注视着你，与你沟通。

（c）前额：多数较大而突出。额表示载着脑袋，代表智慧和能力。

（d）鼻子：比普通的较长，在视觉上配搭面孔的庄严。

（e）嘴巴：不会有性感的感觉，尽量几何化。不会使人联想起属世的感觉，但好象正向

人说话，与人有沟通。

（f）面颊：两边的颧骨较高，代表有生命的劲力。

（g）脖子：较粗大，是呼气的地方，表示圣像把生命之气赐予你，所以充满生命能力。

（h）耳朵：通常都看不见。纵然看见，都是向内弯的，表示耳朵不听世界的说话，只听

内心的说话，或是隐藏着只听神在内心对他说的话。

（i）衣纹：并不表达任何动力。衣纹不是按照现实绘画，而是包着的，没有散开的感觉

，表示不受现实世界的影响，与耶稣基督的关系占着最重要的关系。

（j）身体：耶稣的身体虽然没有穿着衣服，但不会使人觉得有性感（sexual）的冲动。

圣像整幅的图画都给人静态的感觉。耶稣登山变像的图画，有摩西和以利亚在他身旁，

又有数个门徒站在地上。如果是西方的画家所绘画，可以很有戏剧性，但是东正教的图

画却给人静态的感觉。这种静态代表平安。纵然要给我们生命属灵的震撼力，也是慢慢

来的。

西方油画的终极点往往都是在画的后面，但是圣像的终极点却在前面，表示不要人用客

观的态度去欣赏，而是它要与人沟通。圣像并没有给人立体的感觉，因为它要我们从前

面的角度与它沟通，这是绘画的特色。

b．颜色

颜色有很多种：白色代表永恒、纯洁；蓝色代表天空、深度和盼望；红色代表血、代价

和爱；紫色代表权能；绿色代表生机、属灵生命的再生；黄色代表光辉；金色代表绝对

的荣耀；棕色代表属于土地、是卑微的；黑色代表背景，甚至是黑暗势力。

第十二章东正教灵修学的强处与弱点

一、强处

1．抗衡世俗世界在意念和形象方面对我们的侵入

东正教灵修学最大的长处是超语言和超理性。超理性并不是非理性，而是由理性开始，

由图像开始，由说话开始的『耶稣祷文』，到最高阶段时，已经进入人的生命，透过重

复和不断接受，从人的意识层面进入到人潜意识的层面，成为人生活和生命的背景。『

耶稣祷文』成为人思想上和心态上的背景；圣像成为图像的背景。这两样可以帮助我们

抗衡世界对我们在意念上、思想上和图像上不断的入侵。

另一方面，当我们的人生因不同的际遇而开始忘记神、离开神的时候，『耶稣祷文』和

圣像就会在不知不觉中出现。当我们背念『耶稣祷文』到成为我们内在的一部分时，就

算我们因事业上的成就而产生内心的骄傲，『耶稣祷文』自然会在我们的心中出来提醒

我们向神求告：『开恩可怜我。』很奇怪，当我们要骄傲的时候，圣像的忧伤和沉痛的

形象便会呈现在我们的脑海中，提醒我们在耶稣面前，我们所作的没有什么可夸的地方

，没有什么值得骄傲。反之，当我们受到打击，内心十分难过，觉得没有盼望的时候，

耶稣的光彩便会出现。稳定天上的荣耀就会提升我们的生命。『耶稣祷文』中：『主耶

稣基督，神的儿子』既与我们同在，我们还有什么值得恐惧呢？在我们的日常生活中，

不断有神自己属灵的同在，这种方法很特别。『耶稣祷文』和图像两者互相相合，可以

帮助我们抗衡世俗不断的侵入。有一次，我在『女人街』替太大和女儿购物。整条街均

在播放叶玉卿的『卿卿我我』。我在返家的途中，脑海中不断涌现『卿卿我我』，甚至

连叶玉卿在电视性感的宣传片也出现在我的脑海中。当时我只靠耶稣形象来**，耶稣

的荣光实际取代了这些画面，于是脑海中出现了对神的向往和呼求，那首歌便消失了。

所以，我们可以在日常生活中，不断透过圣像和『耶稣祷文』不住的祷告来抗衡世俗世

界在意念和形象方面对我们的侵入。

2．用眼看的灵修学（圣像）与内心的寂静（耶稣祷文）

东正教与耶稣仿如知心朋友的超语言境界，不是其他的灵修学传统所能表达出来。

二、弱点

1．过分高超、神秘

a．一般平信徒不容易掌握

在四个灵修学传统中，东正教的灵修学较为神秘和高超，不是一种寻常的操练方法。我

们学习安静祷告；灵恩派的唱诗敬拜；或基督教的了解圣经、神的真理、神的救恩、神

的大能、对神的顺服等，都是较为简单清楚，每个人都可以入门，只要有属灵的生命便

可以开始操练。但东正教涉及的意念范畴，不是一般平信徒所能掌握，如由理性进到超

理性、由意念进到无意念、由有图像进到无图像等，这些理性、意念和图像只是属灵经

历的踏脚石，到最后将会完全消失，目的纯粹是自己与神联合。这些讲来容易，听起来

也不难，但是却不易明白。就算能够稍微了解，也不一定能够体验得到。

b．超言语、超意念——容易引发经验上的失控

当一个人处于完全寂静的境界，没有意念，完全倒空的时候，会很容易受到其他灵界的

侵入。如果不是真的清楚逐步与神结合而倒空，为训练而训练；强迫自己背诵祷文的话

，假如方向不正确，虽然心理上可以做到倒空的地步，但是无念的状态，结果会产生危

险，甚至精神也会失控。

2．『耶稣祷文』容易变成机械性，靠心理反应的苦修

要操练『耶稣祷文』，如果有**带领会较为理想。因为每个人的心智成熟程度不同，

如果心智成熟较弱，一开始就念诵太多，会变成机械化，变成纯粹心理的结果，而不是

属灵的结果。这种做法很容易变成心理机械性的操练而不能达至与神同在，反而变成精

神错乱。由于属灵经历到达不同的程度，会出现不同程度的意象，倘若全部照单全收，

就可能会引致邪灵的入侵。因此，如果有师傅带领，就可以在适当的时候懂得驱逐它。

3．『圣像』容易变成『圣像』崇拜

圣像灵修与圣像崇拜只是一线之隔。东正教的错误就是将圣像变成圣像崇拜。由于耶稣

自己的道成肉身，圣像慢慢就不被当作一个窗户，而被视为天国的本身，于是对着圣像

就视它为拥有神力。例如在希腊的东正教及俄国的东正教仪式中，信徒以为抚摸圣像就

可以祝圣。这只是一线之差，神自己的同在不是在于圣像，如果想不通，便容易走错方

向。

4．神变得过分高超和不可知

东正教与神的关系好象知心的朋友，尽在不言中，于是完全无法描述，神对于人会有一

种神秘性。与神联合可以很亲切，但有了神秘性又不象罗马天主教所提到的那种亲切有

血有肉。尤其是东正教的圣像尽量不夸张人的感受，使人感到人与神的关系始终有超然

的距离。这可能是好，但缺乏了耶稣有血有肉的一面。看得多，耶稣有血有肉的一面就

慢慢退隐下来，这退隐不一定是好。耶稣是登山变像荣耀的基督，但也是在十字架受苦

，担当我们的痛苦，与我们认同的基督。因此，假如我们不看清这一点，尽管我们的生

命不断得到提升，但是我们的生命却缺乏与耶稣基督的共鸣。

我们看圣像时，需要有圣经的基础。圣像只适合对信仰和真理的认识较为成熟的人，否

则不能明白其中的意思。此外，不是所有圣像的历史传统都合乎圣经。例如，一般习惯

所采用的圣像圣母玛利亚不能感应属灵的内心：甚至耶稣受苦的圣像，相传具有耶稣的

真正容貌，在理性与考古学的角度，我对此持保留的态度。因此，如果圣经基础不足的

话，便会执着于耶稣的容貌，反而会把主耶稣限制了。对于圣经基础不好的人来说，在

消极方面不能完全享受圣像的灵修意义；积极的危险可能会偏挟了我们对神的认识。

阅读提议：

1．《东正信徒朝圣记》；（TheWayofthePilgrim）（台北启1980）

2．Maloney，GeorgeA．PrayeroftheHeart．NotreDame：AveMariaPress，1983

．Chs.1，6．

3．Ware，Kallistos，ThePoweroftheName：TheJesusPrayerinOrthodox

Spirituality．Fairacres，Oxford：SLGPress，1977．

4．Meyendorff，John．ByzantineTheology．Oxford：Mowbrays，1974．Ch．5．

5．Quenot，Michel．Thelcon：WindowontheKingdom．Crestwood：St．Vladimir-s

SeminaryPress，1991．Ch．2．