托马斯·阿奎那和波那文图拉论哲学与神学的关系

托马斯·阿奎那和波那文图拉论哲学与神学的关系

溥林

摘要：中世纪哲学是以基督教信仰为前提，以信仰寻求理解为基础展开的，如何处理好理性与信仰、哲学与神学、神圣生活与世俗事务的关系构成了这一时期神哲学的基本问题。托马斯·阿奎那和波那文图拉作为中世纪两位最伟大的神学家、哲学家，对此给出了不同的回答，前者给予理性以自主性，后者则坚持信仰优先而强调知识的统一性和目的性。

关键词：神学；哲学；理性；信仰

十三世纪，乃经院哲学的鼎盛时期，代表着中世纪神哲学发展的最高峰，并且“西方世界的发展方向是在这个世纪以非常确定的方式决定下来的”[1]。这一时期，犹太——基督教、希腊、伊斯兰这三大文化传统在西方相遇，通过阿拉伯人的中介，西方人开始较为全面地了解古代希腊的伟大思想。对柏拉图的了解，不再仅限于新柏拉图主义这面镜子和《蒂迈欧》残篇；亚里士多德也不再仅仅是逻辑方法的代言人，其强调科学理性的思想体系对业已完成的大学教育体制、世俗化趋向都更为适应，因而最终得以取代长久以来占据统治地位的柏拉图传统。在新兴的亚里士多德主义与坚持柏拉图传统的奥古斯丁主义之间的激烈斗争中，产生了代表那一时代创立神学——哲学综合体系最高水平的两位伟大的神学家、哲学家，即托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）和波那文图拉（Bonaventura），前者成功地利用亚里士多德理论建立起新的神哲学体系，后者则将柏拉图传统的奥古斯丁主义发展到顶峰。他们既是论敌又是朋友，并且，两人一生的命运奇异地交织在一块。二人都是意大利人，波那文图拉1217年出生于意大利的巴格劳里，托马斯·阿奎那1225年出生于意大利的洛卡塞卡堡。他们都在巴黎大学完成其学历，并于同一年（1257年）获得博士学位和教授资格。二人也有着相同的宗教背景，同为托钵僧团体的成员，托马斯·阿奎那属多米尼修会，波那文图拉属弗兰西斯修会。他们二人各自的导师也都是当时最为著名的学者，波那文图拉的导师为哈勒斯的亚历山大（AlexanderHalensis，1185～1245），托马斯·阿奎那的导师则为大阿尔伯特（AlbertusMagnus，1200～1280），并且二人最后的建树都超过了自己的老师，托马斯·阿奎那终身从事教学活动和著书立说，著述浩繁；波那文图拉除了教学和著述以外，还担任其修会和罗马教会的领导职务，在担任修会第七任会长期间，为修会的发展作出巨大贡献，成为弗兰西斯修会事实上的第二创始人。最后，他们于同一年去世（1274），波那文图拉死于法国里昂，托马斯·阿奎那则死于前往里昂的路上。两人死后都获殊荣，被追封为圣徒，托马斯·阿奎那被授予“天使博士”，波那文图拉则被封为“六翼天使博士”。

中世纪哲学是以基督教信仰为前提，以“信仰寻求理解”（fidesquaerensintellectum）[2]为基础展开的，理性与信仰、世俗事务与神圣生活、哲学与神学之间的关系构成了这一时期神哲学的基本问题。总的说来，在早期基督教思想家那里，由于当时基督教自身的社会历史状况，他们一般较为强调信仰的优先性、启示的神圣性，尤其是面对当时占据统治地位的希腊、罗马文化时，他们表现出强烈的护教情绪，从而带有贬低理性思考、世俗生活的色彩。在基督教的对外传播中起着巨大作用的使徒保罗就讲：“就如经上所记：‘我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。’智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人，这就是神的智慧了”[3]。第一位拉丁教父德尔图良（Tertulian，145～220）甚至说：“让斯多亚、柏拉图、辩证法与基督教相混合的杂种滚开吧！我们在有了耶稣基督之后不再要奇异的争论，在欣赏了福音书之后不再需要探索”[4]，他甚至说出“正因为荒谬，所以我才相信”（Credoquiaabsurdumest）[5]这句带有强烈原教旨主义色彩的名言。但是，当基督教信仰已成为社会的主导意识形态后，那种蒙昧的信仰主义必须改弦易辙，如何处理好上帝的启示与人的自然禀赋，圣经信仰与积淀下来的文化传统之间的关系，就成了基督教思想家们迫切需要加以解决的问题。自奥古斯丁（AureliusAugustinus，354～430）以后，神学家们在坚持基督教信仰的前提下，一般都给予理性思考、世俗知识以相当的地位，他提出：“你去信仰，是以便你理解”（Credeutintelligas）[6]，而信仰无非是以赞同的方式去思考；号称第一位经院哲学家的安瑟伦（Anselmus，1033～1109）更明确讲：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽，两种错误都要加以避免”[7]。

但是，在十三世纪亚里士多德的科学理性思想被全面介绍进西方基督教世界以前，基督教思想家们更多的是利用柏拉图思想中理念的超验性来思考基督教的上帝的超越性。托马斯·阿奎那却是通过理解亚里士多德，在新的思想条件下，重新审视信仰与理性、神学和哲学的关系，他在坚持神学高于哲学的前提下，明确区分了哲学和神学，指出它们是两门不同的科学。在其著名的《神学大全》（SummaTheologia）的第一卷中，第一个问题即“论神圣理论的性质和范围”，其中又分外为十个小问题，其中，第一、二、五问题集中讨论神学的性质以及它和其它科学，尤其是和哲学的关系。

第一个问题是“除了哲学科学以外，是否还需要其它学问？”[8]哲学在托马斯·阿奎那的时代，代表作人类世俗知识的顶峰，按亚里士多德的看法，它既不以功利的实用性为目的，也不仅以娱乐消遣为归宿，它是人为了摆脱无知、为了知而求知，它自身就是目的，它代表作自由的人进行理性的自由思考所获得的最高成就。因此，有人认为，除了哲学以外，我们不再需要其它的科学。因为人不能去寻求超出人的理性之外的东西，而理性范围内的事，哲学已给予了充分的思考；此外，知识就是探索存在，获得真理，存在与真理是相通的，但是哲学已探索了一切存在，甚至存在之存在，即上帝。例如亚里士多德在其《形而上学》中就讨论了世界的第一因、不动的动者等，哲学的这一部分就是神学，因此，除了哲学以外，不需要单独的神学。对此，托马斯·阿奎那反驳说，对于超出了人的理解力的东西，尽管人无法用理性去思考它们，但却可以通过信仰接受它们，由上帝启示的圣经中的知识就属这一类。此外，科学的分类，是因其认知对象的方式，例如天文学家和物理学家都认识到地球是圆的，但天文学家得出这个结论用的是抽象的数学方法，而物理学家却是靠对事物本身的考察。同样，哲学以自然的理性之光加以认识的东西，完全可以通过神圣的启示之光而为神学所认识。因此，作为神圣理论的神学与作为哲学一部分的神学是不同类的。并且，人用理性来寻求上帝，也必须以神圣启示为指导。因为用理性来思考上帝获得真理，只有少数人能办得到，而且费时很多，还不免带有许多错误。然而，这类真理却关系到人类的整个解放，因此为了使整个人类的拯救来得更合适、更准确，必须依赖神圣启示。托马斯·阿奎那在这里明确反对将神学消融在哲学中，反对以哲学代替神学。

第二个问题是“神圣理论是否是一门科学？”[9]科学一词在古代世界的意义要比现在宽泛，英语科学一词science派生于拉丁语scientia，其词根为动词scire，意味发现与求知。在近代以归纳为基础的经验科学兴起以前，人们主要以建立在演绎逻辑基础上的数学作为科学的标准。有人认为，任何一门科学，总是从自明的原理出发，然后依靠理性的推理，建立起演绎系统。但是，建立在信仰基础上的神学却不是从自明的前提出发，因为在这世上，有许多人根本就无信仰；此外，科学是普遍的知识，不是关于个体的，而建立在信仰基础上的神学则完全为个人的事，所以，神学不是一门科学。托马斯·阿奎那则认为，任何一门科学的原理要么是自明的，要么来自比它更高者者，神学就属于后者。事实上，神学的理论、拯救的真理也不是对于某一个人的，正如我们谈论道德时，总是要举一些个体的例子，同样，神学谈论个体的事例，也无非是把他们作为榜样以便我们效仿和追随，体现在圣经和神学中的神圣启示正是通过他们而传达给我们。托马斯·阿奎那的结论是：“我们必须牢记，有两种科学，有些科学是靠自然的理性之光进行认识，如数学、几何学等，也有些科学是依靠更为高级的科学来建立自己的原理：光学依靠几何学建立其原理，音乐依靠数学建立其原理。同样，神圣理论的原理来自更高科学之光，即上帝和幸福之光。因此，正如音乐通过数学获得其原理，神圣理论则通过上帝的启示获得其原理”[10]。

第五个问题是“是否神圣理论比其它科学更为高贵？”[11]有人认为，科学的尊严来于它的确定性，那些具有不可怀疑的原理的科学就应比神学更为高贵，因为神学的原理都是一些信条。此外，神学往往借用其它科学，尤其是哲学的理论，这也表明它要比哲学低级。相反，托马斯·阿奎那认为，神学包含思辨和实践两个方面，它们都比其它科学要高贵。思辨科学的价值要么来自它的确定性，要么来自它的题材，神学在这两个方面都高与其它科学。从确定性方面来看，其它科学的确定性来自于人的自然理性之光，这是会犯错误的；而神学的确定性来自于神圣的启示之光，这是不会犯错误的。就题材来说，神学主要探讨超越人的理性之上的崇高的东西，而其它科学则只注意那些在理性范围内的事物。因此，神学的思辨性高于其它科学。而实践科学的价值在于它所指向的目的，即为人带来福利，神学的目的是为人带来永恒的幸福，这永恒的幸福乃其它一切实践科学的最终目的，惟有在这一目的下，它们才获得其价值和意义。至于说神学利用哲学等科学的理论，这无非是通过它们把自己的义理讲清楚罢了，神学不是把它们作为上级长官来对待，而是把它们当作婢女来使用。神学这样来使用它们，不是因为自己的缺陷和不足，而是因为我们理性的缺陷，对于大多数人来说，通过自然理性获得的知识更为容易把他们引向超乎理性之上的东西，即引向神学的范围中去。

托马斯·阿奎那认为，尽管理性和信仰、哲学和神学相比有那么多的不足和缺陷，但理性作为人的一种自然禀赋却是辅助信仰的最好工具，启示和信仰虽然是上帝给人的一种赐福和神恩，但它并不削弱和取消人的自然本性，“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”[12]，一句话，“恩典并不摧毁自然，而是成全自然”[13]。在这里，他和中世纪的大多数思想家一样，认为上帝的恩赐要以人充分实现自己的自然禀赋为前提，“自然之于赐福是第一与第二的关系。赐福以自然为基础”[14]。由此，他建立起了自己的自然神学，企图用自然所禀赋的理性通过对经验世界的探究、追问来证明上帝的存在。

从以上论述可看出，托马斯·阿奎那通过论述理性和信仰的关系，为理性和信仰给出了各自的范围，在康德进行纯粹理性的批判以前，第一次试图让理性与信仰各自归位。托马斯·阿奎那的时代，信仰高于一切，作为上帝肖像的人因其神性而具超拔于万物之上的尊严，以至于人因过多的关注于精神生活而忽略了尘世的义务和幸福；而在康德的时代，人已降格为机器（法国的拉美利特就著有《人是机器》）、混同于万物，在森然的自然因果律面前毫无尊严可言。如果说康德的目的是扬弃知识，以便为信仰（自由）留下地盘的话，托马斯·阿奎那则是扬弃信仰，以便为知识留下领地。

托马斯·阿奎那为信仰和理性划分界限，在当时很容易让人认为哲学与神学、理性与信仰是两个各自独立的东西，即使说信仰高于理性、神学高于哲学，但也仅为一种外在的高，两者本质上彼此不发生影响和关涉，从而走向阿维洛伊主义的双重真理观。对此，波那文图拉在承认理性的合理性的前提下，则始终强调信仰的优先性、恩典的至上性，坚决捍卫神学对哲学等诸科学的指导作用，强调知识的统一性，认为每一门科学虽然都有自己的地盘，但从一个更大的范围和更高的层次上看，所有的科学都可理解为有关上帝的知识，都指向神学并为神学所指导，一切科学的成就都是为了建立信仰、荣耀上帝。他说：“我首先恳请读者不要固执地以为：只要诵读无须恩膏，只要思辨无须热忱，只要研究无须惊异，只要慎思无须欣喜，只要勤奋无须虔诚，只要认识无须爱慕，只要理解无须谦逊，只要努力无须神圣的恩典，只要明辨无须启示的神圣智慧对他们就已足够了；相反，首要的毋宁在于：依靠神圣的恩典，谦逊而虔敬，痛悔而热忱，为喜油所涂抹并爱慕渴望神圣的智慧，愿意推崇、惊异上帝并品尝到他的甘甜”[15]。他著有《论学艺向神学的回归》（DeReductioneArtiumadTheologiam），专门讨论神学和哲学等诸科学的关系。拉丁语ars的意义要比其派生词今天英语art的意义宽泛得多，在中世纪它泛指一切世俗的知识，在当时的学校都设有三艺（trivium）和四艺（quadrivium），前者指语法学、修辞学和逻辑学，后者包括算术、几何、音乐和天文学，两者和在一块即所谓的“七门自由艺术”（septemartesliberales），简称“七艺”。波那文图拉则在更为广泛的意义上所有ars一词，包括人类理性的一切创造活动。

波那文图拉在《论学艺向神学的回归》的开篇，就引用圣经《新约·雅各书》中的一段话：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”[16]，他认为这段话涉及到了一切光照的起源，即各种各样的光都是从那本源之光流溢出来；而光的起源和流溢则象征着知识的产生和等级。光照理论（illuminatio）在波那文图拉以及整个奥古斯丁主义传统那里都占据核心地位，它着眼于对世界秩序作整体性的思考，而这种理论可一直追溯到柏拉图。正如康德所指出的，人类的知识离不开感性直观，而世界的整体却不是感性直观的对象，但真理却是对整体的把握。所以，对世界整体的把握获得的不是知识而是智慧，而对智慧的言说只能是充满诗意而神秘的。中国哲人往往以水来比喻他们所了悟的天人境界，前有老子的上善若水，中有朱子月映万川的理一分殊，后有熊十力水波相摄的体用一源。西方哲人出于视觉中心主义传统，则喜以光来比喻他们所参透的宇宙人生真理。光在柏拉图、新柏拉图主义、圣经那里，都是一个重要概念。柏拉图在《国家篇》中阐述其心灵转向理论时，讲了一个著名的比喻，即“洞穴比喻”。他认为，人的心灵有四种由低到高的认识能力，即想象、信念、知性和理性，它们各自的对象分别是影象、具体事物、数理对象和理验。通过教育和训练，专注于个别事物的心灵能够逐渐上升，最后获得对最高理验“善”的把握，但这是一个艰苦的过程。好比有一个很深的洞穴，这洞穴的一面向着地面，洞口有一条路斜着通向洞中。洞里有一些人，生来就被捆绑在洞穴的底部，背向洞口，头不能转动，眼睛只能看着洞壁。在他们后面有一道矮墙，一些人举着各种器物沿着墙往来走动；墙和洞口之间燃烧着一堆火，火光将那些器物的影子投射到洞的后壁上。由于这些影象乃洞中囚徒们唯一能见的事物，他们即以为这些影象就是最真实的事物。如果有一人被解除禁锢，并让他走向洞外，去观看外面的事物，这时他会倍感痛苦，因为这人有生以来，其视觉即习于昏暗，故无法忍受火光及太阳的光明，眼花缭乱，什么也看不见。因此，应该给他一个逐渐习惯的过程，先让他看事物在水中的倒影，再看事物本身；先让他在夜里看星星和月亮，最后才去看太阳本身。到那时，他才会认识到主宰可见世界一切的正是太阳，它是他过去通过各种曲折看见的所有事物的原因。陈康先生曾指出，柏拉图的这个“洞穴比喻”表明人生来即执著于感觉对象，唯有依赖正确的引导，方可获得高级认识，尤其是关于绝对价值的认识[17]。这种向上的引导，也就是波那文图拉所强调的回归（reductio）和旅程（itinerarium）。柏拉图的心灵转向理论还表明，光在人的整个认识活动中都是一个必要条件，每一个阶段的认识尽管都有自己的领地，但惟有在光的照耀下，方才具有合法性，才能展开和实现，也才能向高一级的阶段迈进，从而形成完整的知识系统和阶梯，波那文图拉就称光是事物可以理解的理由。光在新柏拉图主义那里，除了认识论意义外，更具存在论意义，他们以流溢论来解决柏拉图所留下的理念世界与现象界的关系问题，光的流溢也即世界秩序的建立。这种理论与圣经的上帝创世观有很大的亲和性，在《旧约·创世记》中，上帝首先创造了光，光是整个世界秩序得以展开的动力和源泉，是人与上帝进行沟通的中介，在《新约》中，它又与基督相关联而成为真理的代名词。所以早期基督教教父们总是乐于采用新柏拉图主义的理论来建立自己的思想体系。

波那文图拉认为，“虽然一切认识的光都是内在的（即在那本源之光内），但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。第一种光是为了技艺的形象而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀”[18]。这四种光代表着人的四类知识，分为彼此对应的两组，即内在和外在，低级和高级。

一切为了满足人的肉体的需求而被发明的称为机械技艺，它们或多或少总是服务性的，“一切机械技艺或是为了慰藉与舒适，或是为了驱除忧愁与困苦，或是为了有所助益和带来愉悦”[19]。他借用十二世纪神秘主义思想家圣维克多的雨果（HuguesdeSt.Victor，1097～1141）在《教授法》一书中的分类，把这类知识分为七种：纺织、机械，农业、狩猎、航运、医药术和戏剧。纺织、机械制造业为人的肉体提供各种舒适便利，但机械制造业这一类知识所带来的成果往往被人首先用于战争，因而也可称为军械业。饮食的技艺则分为农业和狩猎，农业提供素食，狩猎提供肉食；各种各样的商业贸易则包含在航运业中；医药技艺则为人摒除身体的障碍及各种灾难；为人带来慰藉和快乐的是戏剧，它是游戏的艺术，包含所有的娱乐消遣。波那文图拉认为，如果我们将这些加以进一步的扩展，这些技艺足以包括满足人的身体所必需的一切。它们也是人利用自己的理性，使自己的各种有限的自然官能得以延伸，从而去“役物而不役于物”。这类知识由于其外在目的性而缺乏内在的价值，因此它们要比纯以求知为目的而具有内在价值的哲学知识要低，波那文图拉称之为“外在的光”。为了获得真理而照耀我们的光即哲学认识之光，由于它寻求的是事物内在和隐蔽的原因，波那文图拉称之为内在之光。他认为，存在着三种真理，即语言的真理、事物的真理和品格的真理，相应的有理性之光、自然之光和道德之光，进而产生了三种哲学：语言哲学、自然哲学和道德哲学。语言哲学主要从事理解、判断和通过言辞打动说服人心，从而又分为语法学、逻辑学和修辞学。自然哲学则分为物理学、数学和形而上学，物理学探讨事物的自然能力以及事物固有的潜能，数学则抽象地思考数量，形而上学则研究存在本身，并上溯至第一原理。人的品格体现在个人生活、家庭生活和公民生活三个方面，从而道德哲学的表现也有三，即修道哲学（修身）、家庭经济管理哲学(齐家)和政治哲学(治国)。

感性认识之光可以了解物质世界的各种性质，这类认识由于开始于人的低级感觉官能，并需物质形体的帮助，波那文图拉称之为“低级光明”。与之对应的是“高级光明”，它是为了拯救的真理而照耀我们的圣经之光，也即启示之光。由于这类真理超越于人的理性之上，因而不是靠人的发现，而是通过上帝的启示而获得，这类真理存在于圣经中。通过对圣经的理解，它又以三种精神意义体现于人的心灵中，即寓言意义、道德意义和神秘意义，寓言意义指导人应信仰基督耶稣，因为在他身上体现着神性和人性的完美结合；道德意义指导人应该如何正确的生活；神秘意义则指导人如何与上帝结合。对基督的信仰和正确的生活都是为了实现与上帝结合这一最终目的。

波那文图拉认为，这四种光都是从众光之父上帝那里来的，但究其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。为了强调它们之间的差别及其统一性，他把它们与上帝创世的六天相类比。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。他说：“如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，所有的知识也以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，完成在圣经知识之中，并以圣经知识为中介而归依于永恒之光。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的奥秘知识为依归，通过它，所有知识之光归于上帝，从此，诸知识之光有了其起源”[20]。通过这样，波那文图拉强调了人类知识的统一性和目的性，他认为，人类一切知识的的根本目的就是为了爱、实现爱、回归爱，既爱上帝，也爱世人，“这爱是整部圣经的宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无”[21]。那么，所有的知识如何以圣经为归宿，人如何回归于上帝，波那文图拉在其充满强烈神秘主义色彩的《心向上帝的旅程》一书中进行了讨论，并因此获得神秘主义哲学之王的美誉。

长久以来，人们在看待托马斯主义和波那文图拉主义之间的对立时，较为肯定前者，认为他的思想为启蒙运动和近代科学的兴起开辟了道路，代表了教会的革新力量；而后者则是教会保守势力的代表。事实上，两者之间并无根本的对立，托马斯·阿奎那认为，我们理性对自然的追寻必然会通向上帝，而波那文图拉强调的是，惟有在上帝的关怀下，我们的认识才可能进行，也才具有意义。如果说托马斯主义在当时的兴起，乃是它更为顺应了当时的时代需求，而在当今工具理性泛滥、科学技术价值中立的标签到处粘贴的时代，我们似乎应更为强调人性的关怀，对终极理想的呼唤，并在这一背景下重新审视波那文图拉的哲学。

注释：

[1]蒂利希，《基督教思想史》，香港汉语基督教文化研究所，2000年，第255页。

[2]安瑟伦，《宣讲》，序。

[3]《新约·哥林多前书》，1，18-21。

[4]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第106页。

[5]尼古拉斯·布宁余纪元，《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年，第214页。

[6]转引自傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社，1990年，第47页。

[7]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第236页。

[8]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第1条。

[9]马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第2条。

[10]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第2条。

[11]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第5条。

[12]转引自傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社，1990年，第49页。

[13]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第8条。

[14]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第368页。

[15]波那文图拉，《心向上帝的旅程》，序。

[16]《新约·雅各书》，1，17。

[17]陈康，《论希腊哲学》，商务印书馆，第63页

[18]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，1。

[19]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，2。

[20]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，7。

[21]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，26。

Abstract:ThespiritofmedievalphilosophywastheChristianfaithandfaithseekingunderstanding.Howtodealwiththerelationbetweenreasonandfaith,philosophyandtheology,holylifeandsecularworkconstitutedthebasicproblemduringthatepoch.ThomasAquinasandBonaventurawerethemostfamousphilosophersinthirteenthcentury.ThomasAquinasimpartedself-determinationtoreason,butBonaventuraadheredtopriorityoffaith.

Keywords:theologyphilosophyreasonfaith