附录:智慧教导的历史
智慧文学是如何发展成一种运动的,没有人知道。马其顿人、苏默人、亚喀得人的公文中有许多类似箴言或伦理教导的作品,要帮助人过成功的生活。这些形式在亚述人和巴比伦人中间进一步发展,出现大量的作品。
墨菲指出,马其顿的智慧文学比希伯来的作品更多样化,用到格言、民间故事、谜语、对话、戒律、小故事、寓言等等形式(1981:9)。苏默人和巴比伦人有一群专业的文士或智慧人,他们收集谚语,并抄写、改编。而箴言和智慧建言,以及约伯记和巴比伦神义论之间,都有类似之处。不过,究竟它们之间相互的影响为何,尚有争议。然而,这些地方都有「智慧人」,或教导智慧的教师,倒已是不争的事实。耶利米书十八章18节(参撒上十四27)将他们与祭司和先知并列,视为以色列社会中的领导人物,他们的功能显然是王室的参谋与官员。后来他们又兼具文士的角色。在整个古代世界中,这类教师对社会产生了重要的道德影响。马其顿的智慧文学与神只关系密切,但其教师却非宗教人士,而他们所关注的,也是很实用的事。惟独在以色列中,智慧文学的主要目标是在讨神喜悦(箴三7),而不是在社会上作个成功的人。
埃及的智慧传统久远且兴盛。其中的主要概念为maat,「秩序J或「真理」,即与神命定的万物「秩序」和谐相处的必要之事。有一点特别值得注意,就是它并不注重个人的经验,而是强调完全顺服诸神的法则。埃及人发展出一个术语,来称呼追随正路的智慧人--「静寂人」,就是完全能自制的人,因全然顺服maat而不至过放纵的生活。相反的,「纵欲人」则任性而活,没有「秩序」。学者最初以为,埃及的智慧文学全是俗世的,不具宗教成分,因为大半教训完全为实用性,教导年青人如何在世上生活。但是,近年来的研究已经断然显示,其背后有宗教的前提(参Wurthwein 1976:116-20)。不过,这种maat或秩序,并不是经由启示赐下,乃是透过传统而来,经过教师的讨论,将它作实际的应用。凡顺服的人,必在今生得成功,来生获奖赏。
埃及和美索不达米亚的智慧文学对以色列有多少影响,辩论甚烈。古时的民族不断交流(军事、政治、贸易),影响自不能避免。所罗门时期尤其如此;所罗门从埃及、美索不达米亚和许多地方娶妻,他的宫中充斥了国外的影响。然而,若以为以色列本身没有这类传统,只是完全借自邻国异教,就错了。近日的研究提出了证据,证实以色列的智慧文学在所罗门之前就有,他乃是渊源已久的智慧教师传统中最杰出的一位(撒上二十四14显示,「智慧文学」至少在立国之初就已经存在)。
此外,以色列和邻国的文学纵使有相似之处,但是重点的差异仍然很大。例如,以色列并没有用「静寂人」的术语,在强调顺服雅巍之外,也注重个人的经验(这两者其实是一起并用,才使人有智慧)。在古代世界中,智慧文学在各地似乎都是独立的发展,主题虽有重叠,但是全没有整套借用的现象。不过,有时候其他地区的传统的确有影响,例如,箴言二十二章 17节至工十四章22节,背后乃是埃及的色彩;另外,神衡量人心、公义是宝座的根基、荣誉的花冠等,也与它类似(Crenshaw 1975:7)。亦有一些证据显示,希伯来人自认属于国际智慧文学运动的一部分,例如,他们承认埃及和其他国家的「智慧人」(创四十一8;王下四30;赛十九11-15)。许多人认为,示巴女王考验所罗门的谜语(王上十)与他享智慧教师之盛誉有关。耶利米书十八章18节将智慧人与祭司和先知并列,都是以色列人的领袖(参Sheppard 1988:1076-77)。
在立国之前,智慧文学的起源可能为古代近东家族中的智慧文学。虽然这种起源的说法是一种推测,并没有经过证明,但是古代以色列的教育过程,基本上有赖于父教子,其次则为支派或家族的教导,使孩子成为能挑起责任的成年人。这个过程主要教导的内容为妥拉,但是也包括生活的实际层面。家庭与支派的权威架构,在列祖与摩西时代很明显,成为实用智慧发展的重要来源。许多学者将这一点过分发挥,甚至以为在最早的时期,妥拉和智慧文学是等量齐观的(参Morgan 1981:39-41);不过有一些因素的确暗示,家庭和支派是智慧传统的出处。当然,这并不意味在早期它就是十分兴盛的运动。然而,埃及人和犹太人的箴言中,都用到「父-子」的隐喻,而所有古代近东智慧文学内,家庭都是中心;这些现象可以支持这个论点。
有人认为,以色列的学校亦是智慧教导的地点,但这个看法不容易证实。它有几个问题,例如,以色列在那么早的时候是否有学校制度。最有力的论点是历史的相似,就是埃及人和美索不达米亚的教育制度。然而,很少人主张在立国之前就可以应用这一点。这个问题和前面所谈的家庭或支派智慧文学相似;所有的答案都出于推测,没有直接的证明。以学校为中心(如果学校存在的话),将智慧文学以权威的方式传授下去,似乎是很合理的,就和透过家庭一样;而「谚语的高度文学品质」也指向「出于某种文士阶级,至少经过这类擅常用字或思想之人的润饰」(Murphy1981:8)。不过,我们最多只能猜想,早期可能有这种学校制度,而从所罗门以后,在圣殿和宫廷中或许也有这类教育时段(参Crenshaw 1974:228-29)。这些都是可能性,却无法更进一步证实。我同意舒帕德(G.T.Sheppard)的见解,即,我们手头的资料倾向于某种公开式的教导,可是或许当时还没有正式的学校制度。教育主要是在家中进行,偶而有些智慧人被安排来「指教百姓」(代下十七7-9;传十二9)。最早的记录,是主前第二世纪班塞拉的「学校」(Ben Sira,参便西拉智训五十一23)。在此之前,会堂可能是希伯来人教育的中心。
有一个重要的题目,是智慧文学对早期非智慧文学--如历史书--可能的影响。主要的困难是对这类谚语评估的标准。舒帕德说:「今日对智慧文学影响的研究,缺乏历史的资料和掌控的因素」(1980:12),在形式和功能的关系方面尤然。谚语可能具格言的形式,可是仍不具智慧说法的功能。出埃及记二十三章8节是最著名的例子(比较箴十六19):「贿赂能叫明眼人变瞎了,又能颠倒义人的话。」这句话有格言的形式,但若假定它算智慧之言,就是猜测了,因为它的上下文是律法,并不是一般的智慧文学。
历史书中有许多格言(如创十9;士八21,十五16;撒上十六7,二十四13),可是这些不能自动算为早期的智慧文学。今天大部分人同意,格言是最基本的智慧文学形态,但是它本身是一种次文体,也可以用于许多不同的传统中。克兰绍想要以一种方法来作整理(1969:129-42)。他首先将智慧思想分类:家庭智慧、法律智慧(如以上出二十三8可能的基础)、宫廷智慧、文士与教导智慧。不过,他的文章其余部分批评别人的方法,却没有充分发展出正面的精确标准。时下的各种方法论有两个基本问题,一是循环论证(将某种智慧功能读回可能的智慧形式中),另一是未能确认「共同的语言库存」(如箴言)可能跨越文体的界线(参Crenshaw 1975:9-10)。这两点在释经学上的重要性,不只限于智慧文学,因为这是所有文体的判断上最容易出现的错误。
从几项特色可以判断一段文字是否为智慧说法。最基本的模式,就是前面所提的格言。其他的特色如:拟人化(将「智慧」视为活人)、反义对称(两条路或两种力量的强烈对比,如:智慧与愚昧)、世物的隐喻(如箴九13-18以诱人的淫妇比拟愚昧人的道路),还有最重要的一点,就是该教导是否具实用性。最后一点也有功能意味;事实上,这两方面(形式和功能)要一起来看,才能辨认某句话是否确实为智慧的说法。
大体而言,以上格言式的说法可能是萌芽的智慧文学,不过许多是地方性的俗语(如撒上十丑2:「此后有句俗语说:『扫罗也列在先知中么?』」,或创十9:「所以俗语说:『像宁录,在上主面前是个英勇的猎户』」),而不是智慧说法。但士师记八章21节(「人如何,力量也是如何」)和撒母耳记上二十四章13节(「古人有句俗语说:『恶事出于恶人』」)都有智慧说法的形式和功用,可以作为早期传统的证据。
总结而言,我们同意倪尔的看法,即:以色列很早就有智慧文学,可是直到立国之后,它才成为固定的传统(1982:l-2)。不可能再有别的情况;因为以色列在早期尚集中全力在求生存,没有时间发展这种智慧的运动。
就释经而言,有两方面值得留意。第一,最近有一种风潮,想在新旧约的每一卷书内都找出智慧的主题,但其标准甚是可疑,结果亦不可靠。这种尝试要很谨慎,也要严加评析。第二,古代世界中,智慧文学的确扮演很重要的角色,我们应当对这片文学沃土给予更大的关注。智慧运动在以色列的历史中可能起步非常早,但是直到大卫(请注意前面提过的智慧诗篇)和所罗门,才进入最辉煌的时期。
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