现代的问题

从这些资料中,可以找到几个重要的原则。最重要的一点:处境化必须只在形式的层次,而不在内容的层次。这与本书曾谈到的表层和深层结构相关(参本书第三章)。我们必须区分第一世纪福音表达的形式,以及构成福音信息和其伦理应用的神学核心。圣经真理是绝对的,在超越文化的沟通中,也不能改变。最近宣教学上的辩论集中在「动力相当」(dynamic equivalence)的处境化,意思是使福音与基督教神学在现代世界各种文化中,都满有义意、密切相关。许多作处境化的方法,都以当代的情形为中心,而不是以古代的经文为力量的来源。塔柏否定「绝对式」神学的可能性,他主张:「若未能承认神学的文化相对性」,便会导致神论的混乱,这就无异于偶像崇拜(1978:4-8)。西方的方法,是以「相信抽象命题」为主的「字面启示」为「正统」;这不见得比东方的象征式架构更有效(p7)。

 克拉弗特( Charles Kraft)的《文化中的基督教》(Christianityin Culture,1979)引发许多争论,在该书中,他采用类似的方法,称圣经为「神启示的个案记录簿」,而不是神学教科书。这样一来,它便以主观的沟通(神与人的互动)这一端为中心,而不是以客观的命题教义(参本书第十章)那一端为中心。在这个理论基础上,克拉弗特建立了他的上层结构(参本书第十三至十七章)。他的重点为:「翻译」必须是以听者为导向,不能建立在「形式相关」或字面的模式上--这类模式的基础是过时的语言理论。当代翻译的目标必须为:收受文化能和原初读者一样,感受到相同的震撼力。

另外,克拉弗特还主张,经文形式的改变,必须与来源和收受文化之差距成正比。理由为:神超文化的真理是启示在圣经作者受文化限制的语言中。所以,一定要经过处境化。因此,翻译虽然是要重塑作者的原意,我们却必须将信息「改变文化」,以符合收受文化。要这样作,便必须重塑原来信息的过程,不单只重塑其最终产品而已。诠释者必须搭桥,将文化观点中巨大的差异连接起来。克拉弗特运用派克(Kenneth Pike)的著名区分,就是「客位」(etic,外面)与「主位」(emic,里面)观点的差异;换言之,神学的沟通,不单是藉理论与比较式的分析,从文化的「外面」传达,也是从文化的「里面」来传达。从里面的方式,要求要用新的神学公式,所沟通的(不是单单制造而已)是一种贴切的神学,不受被文化捆绑之观点的影响。这可能会牵涉到以神更高的用意来取代作者的意思,至少在解释的范畴内可以如此,表达的时候不含西方神学化的味道。

在应用这个理论的时候,克拉弗特发现圣经的经文可以分成三类(1979:139-43):(1)与文化相关的命令,这些命令完全和古时的文化连在一起,必须改变,才能配合现今的情形(例如:林前十一2-17,妇女要蒙头);(2)一般原则,这些是伦理方面的真理(如:出二十17,「不可贪婪」),可以直接用到每一个文化中;(3)适合全人类的定理,超越文化的情境,成为对每一个世代的要求(如:可十二29-31,爱神和爱人)。后二者不需要处境化,但第一项则需要。

克拉弗特的努力大部分值得赞赏。他注意到作者在意义层次上的初衷,这点应受称许,和我们的结论也很接近。不过,他把「动力相当」应用在神学沟通的事上,却有待商榷。等克拉弗特分类完之后,经文中超越文化的成分只剩下一点点。他所看到的圣经过分受到文化的限制,可以直接传达的神学真理太少了。将神的意思和作者的意思分开,会造成正典中的正典,并且要求诠释者去寻找「深层结构」,好像结构主义者的方法一样(参本书第492-495页)。

我们又来到核心问题:权威究竟何在?是圣经,还是收受文化?到目前为止,我们的证据十分充分:神话语中超文化的内容不可忽略,我当然同意「动力相当」派的看法,即:我们必须越过西方的神学化,来到经文面前。不过,我虽然不视信条为无误,却也不至否定它们。圣经的经文必须向信条的内容挑战,如果有必要,则将其修改(如,倘若我们同意近日对彼前三19-20的解释,就要将降到阴间一语从使徒信经中删去),但是意义绝不可以因处境化之名而完全打消。我们并不是要改变内容,只是要改变福音真理的表达方式。前面已经提过,这是初期教会所提供的模式。换言之,在重要性/应用的层次上,我们需要更加准确。

克拉弗特等主张「动力相当」的处境化学者,需要对相对主义的危险有更深的警惕。巴尔主张,圣经是一本相对的书,它是向一种完全不同的文化写的,其信息对现代人不可能有权威,因为其中所用的词汇,与现代的问题和观点毫无关联(1973:42-43)。巴尔是典型的相对主义者,现今这类思想家人多数众;没有绝对的真理,现代读者必须辨认出哪些真理才适用,并将圣经作者的宗教经验转换成自己的经验。克拉弗特本人不会接受巴尔的极端相对主义,但是他并没有提供一个好办法,来将形式和内容分开。结果则使神学相对化,甚至产生一种趋势,欲将圣经中超文化的因素也作处境化的变动。

非福音派的处境化,为相对主义和混合主义所掌控。斯库浩分(E.J.Schoonhoven)研究了九份非洲最主要的期刊;他注意到,非洲的神学家将李库尔和维根斯坦(参附篇一)综合起来,呼吁要制成纯粹的非洲神学,不要掺入西方的释经学(1980:9-18)。塞提隆(G.Setiloane)举出「纯粹非洲神学」的一个例子,在他看来,这是以非洲的意象为中心,没有用到西方的意象(1979:l-14)。其中将个人当作「参与神性的一员」(建立在万物有灵论上的处境化),而「基督神话」则透过非洲的「巫医」(Bongaka,被神灵附身者)来表达。塞提隆相信,非洲对神的概念比西方人更深,他甚至说:「正统基督教的三一神公式应当『除去军盖』。」

但是,这种说法完全不公平。李库尔绝不会走得这样快,和圣经的内容如此松脱;维根斯坦就更不用说了。惟有最极端的释经学,会将神学的基本真理视为纯粹的象征。若不以经文的意义作掌控的中心,我们就会将一个宗教经历处境化到一个地步,不再是基督徒的经历了。塞提隆正是如此。若文化尺度被举到经文之上,就不再是神学,只不过是以人为中心的人类学而已。

当然,这不是说西方教会有权将他们的「形式」加在第三世界的教会中。非洲基督徒应当制作一种本地神学,能以教义符号重新表达出正确的圣经内容,向他们自己的文化传达圣经的真理。希伯特(P.Hiebert)提倡「贯穿文化的神学」和宗教体系,就是外表为处境化的形式,内涵则为圣经神学(1985a:5-10;1985b:12-18)。「动力相当」派的人大多将意义放在读者/收受者,但希伯特建议「批判性实在主义」,将意义放在经文/传送者,同时要发展出处境化的模式,以配合启示的真理。批判性实在主义的要诀,是向对抗的理论持开放的态度,不断回到原始资料,以重新检视结论。换言之,相对主义并无必要,而经文原初的意思(意义)必须是掌控处境化(重要性)的标准。

解决的办法,是在意义和重要性之间保持张力,视之为一个整体的两面。原初的意思的确是释经的合理目标,可是,要等到决定出这些资料的重要性,整个过程才算完整。前面已经讨论过意义的先入为主观问题。

经文本身设定议题,并且不断修改观察者对它提出的问题。要作到这一点,方法有二:文法和句法的解析,以及历史和文化的背景。这些交互作用,来重塑诠释者的先入为主观,并使这两方的视野融合为一。接下来便是实际的处境化,因为在这个融合的过程中,彼此互相伸手,而释经螺旋便会更宽。

这样,收受文化(诠释者)到来源(圣经)面前,以决定它的意义。这是第一个螺旋的目标(图15.l)。然后,来源不单产生意义,也产生重要性。重要性必须立基在经文的上下文中。我们当然同意沟通是动态的而非静态的,可是,这样的分类法未免太过简单。抽象命题与动态沟通的问题,并不是非此即彼,而是两者皆需。犹太人和初期教会都清楚认定,启示是命题式,也是关系式的(参附篇二)。不错,二十世纪福音派的释经学只强调命题的一面;但是我们不能以走向另一个极端来解决这个问题,必须要寻求合乎圣经的平衡。

要诀是让圣经的话语来向收受文化挑战,并加以革新;但要用「主位式」(emic)的方法,而不用「客位式」(etic)的方法。在此我要借用黑索格瑞夫的讲解(1978:87-94)。宣教士首先将自己处境化,与经文认同,由此来改变自己的观点。接下来,他们再将自己处境化,与收受文化的世界观认同。惟有如此,他们才能将圣经的信息处境化,或作跨越文化的沟通。许多人假定,来源(圣经)和收受者之间的沟通是双向的。不过,凡是沟通都会有中间的一步,就是诠释者/宣扬者,而传道人或宣教士便是处于这几方面所产生的张力中。所以,这种「动态等同」模式必须反覆使用,第一次是传道人以诠释者的身分来用,第二次则是传道人兼诠释者以宣扬者的身分来用。在第二个步骤里,诠释者与经文连合为一,而处境式的沟通则发生于收受文化中。

第四章所讨论的两段经文(番三14-17;弗三16-19),要处境化(应用)相当容易。这两段经文都不完全与文化相连。我们可以从收受文化中,选择情况相近的例子来说明。例如,生活中会引起焦虑或惧怕的成分,就与亚述人的入侵(参番三15-16)类似,可以显出神得胜的能力。当然,选什么例子,要看应用的对象是乌干达人、日本人、农夫、还是公司行号的经理。我们可以运用和经文的情况相近的范畴,让收受者以新鲜的角度去体会当时的背景。不过,最主要的问题仍然是形式和内容的辩论。拉尔金(W J.Jr.Larkin)强烈主张,圣经的形式和其意义一样,都应成为标准,除非经文清楚指明不须如此。他说,否则的话,我们就会落入危险,视圣经的内容为「形式」,而不予重视,因为这两者并没有严格的区分准则。所以,拉尔金继续声称,我们不需要判定标准的原则,只需要判定不合标准的原则;亦即,我们假定,神的命令是赐给所有文化的,除非有清楚的证据,显明不需如此。我在下一段中会进一步处理这个问题,不过这是处境化过程的核心问题,在这里必须讨论。我的看法是:通常形式和内容一样(如浸礼或圣餐的庆典),都是不可更动的,不过我不同意这两者没有可区分的准则。其实我和拉尔金的见解所差无几,而他承认,准则可由经文本身找到。不过,我们的出发点相当不同。拉尔金和麦贵根假定标准的存在,我则要让经文告诉我标准为何,所以我不

作任何假定。

我的看法,乃是不要假定内容和形式是标准;支持这主张的理由有二。

第一,在以色列和教会文化发展的每个阶段,他们都必须将圣经真理处境化,而且常常是在形式方面。例如,以色列原先在半游牧式的会幕中敬拜,等到建了圣殿,敬拜便有所改变。支派不再聚在一起,日常的敬拜模式也有很大的变化。等到圣殿被毁,在被掳的情况中,更是如此。因为不再有圣殿为敬拜的中心,于是会堂开始发展,宗教也较民主式,祭司对宗教结构的掌控愈来愈弱。同样,在新约时期,原先的犹太会众,和后来犹太人与外邦人混合的会众,在敬拜与教会治理的方式上,有许多变动。

第二,教义历史显示,神学真理表达的形式经过不少改变。我在本书第十四章曾指出,系统神学是一种处境化的过程,倚赖形式与内容的区分。简言之,形式和内容的区分,对处境化的过程很重要。例如,黑索格瑞夫和罗门注意到,在回教地区,不妨取用回教徒的敬拜形式,如「坐在地板上,在敬拜地点要脱鞋,祷告时要屈身」(1989:第13章)。敬拜和祷告的内涵是超越文化的,但是形式却可尊重文化。

下一题:

圣经中文化与超文化标准