命题式真理与故事的逻辑
最后要思想的,就是圣经内部的经文因素,是否显示有需要明白用意。在这方面,我们必须思考圣经里面是否可能有宣告性的句子以及命题式的真理声明。今天流行的趋势,是否认为圣经含有这类话语;这无疑是一种反动,因为有许多人假定圣经的内容是命题式的,而将它死板的历史化。同时,我们必须注意圣经中的直述句与命令句,而且要捕捉其中教导式的内容,连故事部分也不能忽略。在西北符号学会议(1982)中,宣读了一篇非常有意思的论文,是摩瑞尔(John Morreall)所写的「宗教经典与宗教信仰」(Religions Textsand Religious Beliefs)。他主张,符号学不理会圣经中对实体的指示问题,乃是贬抑了宗教信仰的本质。宗教信仰的额外层次,来自对命题的赞同,而若缺乏命题的内容,就等于没有意义或缺乏信仰内容。圣经的语言虽然是话语动作,但最中心的话语动作乃是声明,包含论及这个世界的实情,和神与世界之关系等事实的指示。如果自主性的理论能用在这里,那么,我们就无需相信指示性的层面,或任何一套主张。相信圣经,意味著要求圣经作出声明,而且这些声明必须是真实的。
当然,这并不是说,圣经里所有的话语动作都采用命题的形式。事实上,圣经故事常常正好相反,采用小说的文体,将读者引入故事的世界,其中有情节、对白和角色。不过,读者必须留意编辑批判的正面贡献,这种批判显示出故事世界和作者原来的神学看法之间有关系。换言之,圣经故事的情节和结构,的确在看法的层次上发挥了作用。
提瑟顿注意到「无益于辩论的两极化」,他指出,圣经真理声明中动态与静态的相对,并不是非此即彼的观念问题(1980:411-15,433)。他针对圣经中出现「真理」时的各种语言游戏,提出十分精辟的探讨(1978:847-90)。根据前面的讨论,我们必须让经文来决定如何去解释其中的话。凯尔德提到四种明确的线索,可以分辨出非字面的意义(1980:183-97):(1)形式的说法,标识故事为比喻或类比或寓言;(2)轮流以明喻来举例,以让人注意到它的用法;(3)用所有格或其他定义性的词,来显示某个隐喻所指示的东西(「圣灵的剑」、「为信仰打美好的仗」);(4)使用说明性的形容词(「在天上的父」,「真正的粮」)。象征式讲论最明确的指标为:按字面不可能(显然是隐喻)、和感官关联(如神拟人化的说法)、高度发展(论到某个题目时诗意式的夸大说法)、意象的并排(希伯来语格调)、创意性(生动的隐喻比较容易看出来)。这里的要点是:经文本身常有象征意义,也会作出这样的指示。隐喻常会瓦解。
象征性说法本身并不包含多重意义(参对隐喻和指示的讨论,参本书第400-404页)。编辑批判应该已经让我们学到这一点。就连比喻放在上下文中,都有其目的。大半多重解释都没有考虑到上下文。我必须说,类似浪子之类的比喻,虽有多重意义,但从它在圣经中的
上下文来看,还是有特定的范围。当然,我承认在上下文之内有传统的发展,如桑德斯所言。但是,这并不能取消原来的意义,因为我们可以分辨出几个层次的意义,例如,腓立比书二章6-11节的诗歌,在它原初信条的情况下是一种意义(基督论),而在腓立比书第二章之内又是另一种意义(谦卑的典范)。要点为:对原初意义较宽的定义,包含了正典上下文中传统的发展。此外,我无意否定圣经非字面式叙述亦含有命题的内容。比喻的意思是要让听众产生某种回应,而按照或然率理论,我们能估计出上下文的信息与重点为何。我们可以区分出静态(命题式声明)和动态(动作式)的素材。
在《神的话语和人的思维》(The Word of God and the Mind ofMan,1982:43-54)一书中,拿施(Ronald Nash)列举了他所谓对「命题式启示」的攻击。虽然该书没有含括最近的文献,但是他对圣经中命题式话语的辩护却令人信服。他应用亚里斯多德的「反对规矩」,指出真正的福音派立场并不是:所有启示皆为命题式,而是:其中有一些是命题式。例如,历史事件并非命题式。拿施将「命题式」定义为认识性的资讯,要求个人的委身。并且,这样的启示既是个别性的,又是认识性的,既是神的行动,也是推论的言语。拿施结论道,圣经内命题式启示动态与静态的平衡,并不导致圣书崇拜,或简化主义。在事件(救赎历史)和内容(教导与福音核心成分)内,圣经语言的多重用法,形成了启示客观与主观的两极。不过,我必须向拿施澄清一个重点。正如我在前面所说,历史故事也包含命题式的内容(神学真理,要求人委身与行动),虽然它的写法不是命题的形式。拿施的缺失为:未能区分形式与内容。
阿克提美亚又更进一步(1980:124-34)。他提出,默示发生在传统(神在过去事件中的同在,为启示团体带来盼望,成为他们自身的识别)、状况(神在新状况中工作的方法,让人不得不回顾旧传统),和回应者(任何一位对传统的重塑有贡献之人)的交集之处。在这一切的背后,则是信仰(及正典)团体的发展。他从释经学举出一些例证后,主张:(1)圣经的见证人必须对当代信仰团体重新说话,就像圣经时代传统、状况,与回应者汇集一处的方式一样。(2)这个当代的见证人必须「忠于原初见证人的用意」,并且必须「分辨原初的用意为何,『以致』在向新状况作见证时,能明白重点的改变,以及其重要性为何」(1980:150;参149-54)。
我不同意阿克提美亚对默示的动态看法,但是他的释经学与本书所倡导的,并没有太大区别。在解释的单一动作中,有两个层面,而后者(重要性)必须来自前者(原初用意)。简言之,我们必须将对神话语的分析,与对我们所处世界的分析融合在一起。我不想在词藻上鸡蛋里挑骨头,过分区分「意义与重要性」和「过去的意思和现在的意思」。我要强调的重点为:以上两个说法的后者,都必须与前者连在一起。
现在我们应当将这点用在释经的问题上。既然故事成为释经学最困难的例子,我们就用它来作实验。摩尔斯(Christopher Morse)主张「历史知识必须采用故事的形式」(1979:89;参97-108)。在表达事件的先后(文章的组织,朝向某个目标)、重点(针对人的需要),和结论(可界定的结果或目标)时,它便有了历史意义。一个故事若符合四个条件,就是历史,而不是小说或神话:范围局限于时空之中;前后一致;与证据有关;其中有重要的公众人物。例如,摩尔斯同意莫特曼的看法,认为复活是历史故事,因为它「造成」历史。复活的故事是「盼望的文句」,而非「描述的文句」,采用的是「应许式的自我参与逻辑」( 1979:106)。
这里面包括无数的神学与历史问题,不是本书可以涵盖的,但是在此必须提出几项评论。第一,特尔慈所提出类比经验基础的标准,今天还有许多人沿用,但这点值得辩论。如果我们对意思和指示采用分析的概念,就必须容许圣经的声明具备某些可信性,而圣经无疑要在历史里面来描绘神的行动。如果哲学--包括历史的哲学--只具功能性,而不具经验性,我们就不妨同意布乐奇(Mare Bloch)的说法:我们只能透过历史对人的「轨迹」或影响来认识它。既然一旦进行反思,过去就会逐渐改变,证据就必须经过筛选和分类。
侯米斯倡导「实在的形而上编史学」(realistic metaphysical historiogoaphy),他举出三项因素(1971:78-84):(l)它能帮助历史家避免历史怀疑论与理想化的乐观看法,因为没有一种可能性会被「封闭起来」。(2)它对形而上的组织,以及历史家的主观,能提供理性掌控(根据一致性和自我批判),以及合宜的经验掌控(要求有功能,并真正具充分性)。(3)它将阐明本身的演绎原则,立基于理性的一致性和经验的充分性上。对我们而言,这将涉及原初用意的「行动」或「话语动作」的模式(包括故事题材内历史的精确性和神学的真理性)。
同样的理论也可应用于其他的圣经文体中。我们的确可以根据充分性和一致性,来测试对圣经的解释架构。经文原初的意义不但是可能存在的,而且根据圣经命题式的目的来看,更是我们必须探究的目标。诚如范浩沙的主张,我们必须思考经文的原初意义,因这乃是伦理的要求。对于那些要求人按命题层次来了解的经文,更是如此。圣经要求人同意,并且用很长的篇幅,坚持要让读者明白它的主张(如保罗写罗马书)。我们不需要采取极端的立场,如:自主的立场,就是「只研究经文,不管别的,只看经文」;或如史实立场,就是只想知道「过去的意思为何」,并去揣摩作者的心理状态。合宜的释经,必须按历史看,也从非历史的角度看,顾及过去、现在与未来几方面。
我同意弗瑞(1974:10)等人的呼吁,就是承认圣经故事「真实的特性」,不过,我不同意他们的主张,就是:意义的指示性理论造成真实故事的死亡(参Silva 1983:103-8)。我认为,一种工具用得不合宜,不应当玷污该工具本身。基本的解决法,是作者、经文,和读者的三边对话。作者已经写成了经文,赋予它某些意义,希望读者明白。接下来,经文引导读者,提出一些可接近之点,让读者能用合宜的语言游戏,来解释特定的文字动作。藉此,读者便可与经文的世界和其中命题式的内容站在一边,开始了解经文的原初意义。下面我就要仔细说明怎样才能作到。