智慧文学的特色

学者不断辩论,究竟智慧主要是对人生的看法(因此是神学思维),还是一种文学(请注意,启示文学也有类似的辩论)。我认为,首先当视智慧为一种生活方式,其次才视它为一种文体。根本来说,智慧文学是一种神学的思想模式,将神的「智慧」应用到实际生活事务中。这种态度产生了智慧格言,后来这些格言又被收集成册(如箴言或便西拉智训),还有一些则是探讨智慧这题目的书(约伯记、传道书)。下面我会谈到文体的问题。「对实际生活智慧的看法」(von Rad,Sheppard,Murphy)究竟如何定义,有何特色,是本段将讨论的主题。在能够恰当解析智慧格言之前,我们必须先了解它们在以色列的生活与思想中有何功能。

1.实用的取向。智慧思想的基本特色,就是实用的取向。箴言和格言帮助年青人起步,能够立足于社会。前人的「智慧」在此传交给年轻人,使社会秩序等重大的事,可以承继不衰。所以,格言的收集以:合宜的礼仪和言语(箴二十九20:「你见言语急躁的人吗?愚昧人比他更有指望」)、节制(二十五28:「人不制伏自己的心,好像毁坏的城邑,没有墙垣」)、家庭关系(十1「智慧之子使父亲欢乐,愚昧之子叫母亲担忧」)、物质财富(十一4:「发怒的日子,赀财无益;惟有公义能救人脱离死亡」;但参照十22:「上主所赐的福使人富足,并不加上忧虑」),以及其他主题,如,为何义人受苦(约伯记)、恶人昌盛(诗四十九,七十三)等。柯德纳(Kidner)列出箴言所讨论的题目如下:神和人、智慧、愚味人、懒惰人、朋友、言语、家庭、生与死(1964:31-56)。这些题目是最佳的证据,显出智慧文学的实用性。这些对今天基督徒生活的价值非常明显;圣经中很少有像这样可以直接应用于现代的题材。

不过这方面,费依和司陶特的强烈警告也值得聆听(1981:188)。他们注意到,智慧书卷有三种误用。第一,人们常会将格言断章取义,按字面作不当的应用。例如,箴言十章22节(神以财富来祝福人)被讲成,神要所有信徒都在物质上昌盛,但实际上,这句话是第十章中义人与恶人对比的一部分,必须要用其他经文来调和,就是贫穷在神的计划中有其地位(参十七5,十八23)。第二,许多基督徒没有将智慧文学中的名词赋予恰当的定义,如箴言十四章7节的愚昧人(「要远离愚昧人,因为你从他嘴里得不着知识。)。愚昧人是指不信神的异教徒,他们藐视神,只注重自己;这时并不是指没有受教育的人;我们也不能将神学立场不同的信徒当作「愚昧人」。第三,有人没有注意上下文,或经文的论点,而将圣经指认为错的事拿来应用。例如,约伯记十五章20-22节(「恶人一生之日……对脱离黑暗感到绝望」),常有人讲成是指不信者实际上很不快乐。但是,约伯否定了以利法的这段话(十七1-16),而日常的经验(以及加尔文的一般恩典教义)也证明,这句话并不正确。

在应用智慧的实际教导时,必须先用手边的解经工作,来确定经文原来的意思究竟为何,然后才能应用到现代的情境中。应用智慧之言不可漫不经心,不单要注意它们在讲什么,也要注意它们没有讲什么,否则便很危险。而若作者的原意正好可以直接用于今日的基督徒,就会产生非常宝贵的效益。这一部分圣经不单应当更多宣讲,而且在传讲其他经文时,也应当更常用智慧格言作为辅助经文,来支持其应用。

2.对神的倚靠。对神的倚靠是智慧文学的另一个重点。过去学者常说,这个文体原来是俗世的,等到晚期才具宗教色彩。但是,今天很少有人对美索不达米亚人或埃及人持这种观点(参下文),更遑论对希伯来人了。摩根(D.F.Morgan)说:「有人主张,以色列的智慧--无论是以智慧文学或非智慧文学流传给我们--都以雅巍为中心;现有的证据完全支持这观点」(1981:145)。人生的各种变化与奥秘,使得智慧人承认自己的有限,并倚靠神,因为他是真智慧的源头。箴言九章10节(比较二5)证实了这点:「敬畏耶和华是智慧的开端,认识至圣者便是聪明。」神掌管一切(箴十六4、9,十九21;伯三十八-四十二),是全能(伯三十八31-33;所罗门智训六7,八3)、全知(箴十五3,二十一2),是造物主(箴十四31;伯二十八23-27,三十八4-14)和审判者(箴十五11,十六2)。

克兰绍(J.L.Crenshaw)注意到宗教层面的三方面(1976:24-25)。虽然他相信这些是「神学化」的几个阶段,我却喜欢视它们为智慧思想的平行成分。第一,智慧将日常经验与圣约的中心性相连。既然独有雅巍能赏善罚恶,忠心的人必须将人生的各方面,无论是家庭、社会,还是宗教,都放在他的眷顾之下。第二,神的同在超越先知、献祭,或祭司的范畴。神的同在也可在神子民的日常生活中感受到;神的智慧住在他们当中。第三,智慧特别与妥拉认同。克兰绍认为,这是晚期的发展,主要出现于西拉子耶稣(译注:次经传道经的作者)的作品中,不过与妥拉的关系可以从好几处看出来,如箴言三章l-12节和四章4-5节,「诫命」和智慧的关联。简言之,妥拉和智慧的关联很早就有基础,不过后来才有明确的表达。

我还要加上智慧的第四个特色,就是将智慧拟人化,视为神本身的延伸,一方面有如「匠人」,站在神身边,帮神造万物(箴八29-30),另一方面又像一位女教师,在城门口邀请学生来向她学习(箴一20-21,八1-36),并像一位女主人,邀请人来赴她的宴席(九l-12)。智慧与淫荡的妇人(二16-19,七6-27)和愚昧(九13-18)的女主人成对比。

智慧的核心是一个高高在上的观念:「敬畏耶和华」,在约伯记一章1节,二十八章28节,和箴言三章7节,八章13节,十六章6节,都与伦理教导「远离恶事」相连。这是一个铜板的两面。倪尔(P.S.Nel)曾探讨以色列和其智慧文学中,伦理(「敬畏」指与神的关系当视为优先)和宗教礼仪(「敬畏」指顺服妥拉和宗教仪式)的结合(1982:97-101)。「敬畏耶和华」是能得到真智慧的范畴或环境。所以,智慧并不是指得着头脑的知识,而是活出伦理的观念。它来自「听」从神,并顺服他的教训(箴一5、8,二2)。另一方面,它也积极反对邪恶。「恶人」与智慧人相反(伯二十七 13-23;诗一l-6;箴一20-33),最后必然自取灭亡(箴五23,十21)。邪恶好似荡妇,引诱愚昧人走向死亡(箴二16,五1-14,九13-18)。智慧人既避免行恶,也反对邪恶(箴十四16,十六6)。我们又可看到。在谈论宗教取向时,一定会谈及实际的道德表现。这两者就像手和手套一样。

3.间接的权威。过去许多人认为,智慧文学缺乏权威,而其中的说法或是来自传统,或是因具实用价值而被纳入。这个观点如今已经大为修正,主要是由于发现,智慧思想大半出于敬拜雅巍之人的看法。不过,雅巍之名从来不是智慧传统的来源(与预言不同),我们也找不到先知所用的鲜明公式,如:「上主如此说」。所以,在智慧文学中,只是假定有神的权威在,却没有明文说出。有人主张,权威是透过家庭或教育系统表明。这种可能性微乎其微。在智慧发展的过程中(参下文),家庭和学校虽然可能扮演了重要的角色,但是从来没有一处提及它们是这运动背后的力量。

倪尔注意到,每一则智慧教诲的权威,都来自其内部,尤其是来自其中的动机子句(1982:90-92),这个看法更接近事实。这些格言之内「自显的真理」要求人顺服。所以可以说,以上所提到的三方面(神、传统、经验),在智慧格言的宣扬中,所扮演的角色为非直接的权威。例如,箴言第二章要求读者听从智慧,而主要的动机为:神是智慧的源头(6-8节)、智慧能使心灵愉悦(10-11节)、恶人(「淫妇」;参12-17节)会灭亡(18-19节),而义人会承受地土(21-22节)。在一切的背后是神,但文中以实用的利益来强调,并期待读者随时都听从这些训诲。

4.创造的神学。旧约智慧思想的基本要素,是强调创造(参Zimmerli1976:175-99和Hermisson 1978:118-34)。这与埃及的智慧文学相当类似,都注重生活的「规律」。当然,这是约伯记中神义论的核心。其中的论点为:神造世界是以他看为好的方式造的,人类不能质疑神所安排的规律。不仅约伯记如此,所有智慧文学都在这题目上发挥。人类必须在宇宙中站在合宜的地位上,找到为他们所定的生活方式,作最佳的运用。既然神造了「能看的眼、能听的耳」(箴二十12),人就要用这些感官,来活在神安排的规律中。

我们要注意这个神学的两方面。第一,报应的原则掌控全地。创造宇宙的神依然在掌权;义人和恶人所行的一切,最后都要向他负责。既然神是世界的掌管者,又是审判者,他就会赏善罚恶,如箴言十一章21节所说:「你要明白:恶人必不会不受刑罚,而义人必能得自由」(亦参箴十27,十二21,十三25)。当然,一般人的经验常会向这一点发出挑战,而作者必须处理恶人发达的问题。他们的办法是宣称,这种现象只是幻象,神的审判必然临到,届时就会显出恶人的愚昧来(诗七十三 8-20、 27)。死亡--就是人人均会遭遇的--会显明他们所谓的荣华迅速消逝的本质(诗四十九14-20)。所以,智慧人必定要寻找神的旨意,且要顺服(箴十六1-3)。

与此密切相关的,是创造神学的第二方面,即:为神的公义辩护。克兰绍注意到约伯记和传道书中,创造神学和神义论结合在一起(1976:28-32)。这两卷书都在处理智慧神学中的难题,就是罪恶和无辜之人受苦的问题。这两卷书都提供了相同的答案:我们无法参透神的规律。神的公义超越人软弱的智慧,我们的责任是等候他的回答。我们不应当自认有权判断神创造规律的好坏[Crenshaw称之「提坦精神」(Titamnism)],而应当谦卑来顺服神伟大的智慧。

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智慧文学的形式