神学架构的问题
我们若要建立一种神学模式,向这个时代阐明神话语所启示出来的真理,在作选择的时候,必会受到上述五种因素的影响--圣经、传统、团体、经验、哲学。然而,在让它们互相交流、产生有效的系统,或决定某项教义之前,还有一些事是我们必须先面对的。而其中每一件事里面都包含几个问题,使整个过程更加困难;但是同时,每一件也都包含一些要素,使诠释者能更加确定,如何使所得的模式更准确,对这个时代更有意义。
1.默示/启示。以上所列的五项因素,彼此之间的关系显然要看我们将启示放在怎样的地位而定。若神学家不单将它放在圣经中,也放在传统中(罗马天主教典型的观点),结果所产生的教义必然依赖教会权威的裁决。若认为现代的处境(团体与经验)具启示性(如解放神学),那么,现今的状况便会决定神学的外貌与重点。换言之,在进行系统神学的架构之前,启示的问题一定要先解决。
自圣经时代以来,最主要的一个立场为:启示原本存于圣经中,惟有圣经含有神的话。虽然我们常看到许多圈子主张,圣经内容并没有这样的「声明」,但我同意另一些人的观点,即圣经中一直具神默示的气氛,例如:旧约对启示的自觉性、先知所强调的「耶和华如此说」、新约承认旧约为神的话、新约时期与日俱增的信条和正典的自觉性、将耶稣的话与旧约并列(如提前五18),以及将保罗书信与「其他圣经」并列(彼后三 16)。许多非福音派人士假定保守的立场带预设性眼光,所依据的语言或真理之理论不充分,对未经证实的假定不加批判地接受,因此早已过时。不过,持这种说法的人,对福音派阵营中对此问题的大量著作一无所知。今天很少福音派学者不知道释经学所包括的问题。针对这个问题的书数目之多,足以显示福音派对过去平庸的答案并不满意,正一直在寻求更佳的定义。
总之,若一位神学家接受传统的默示观,即:神在圣经中启示出他自己,那么,圣经就会成为教义的基本素材,而其他的因素(传统、团体、经验)则是用来重新描述圣经真理,以因应现今的状况。然而,架构的要素仍是圣经,而神学家的责任乃是去解释、整合,并重述它的教导,使今日的人能够了解,并加以运用。
2.隐喻的问题。最近讨论神学的书,都以这一点为发展有效神学理论最核心的问题。这是一个非常复杂的问题,尤其从神学的角度而言,因为有一个可能成立的说法,即:大部分神学声明,其核心都具隐喻性。对圣经而言,诚然如此。例如,对神的称呼[「全能的神」(ElShaddai)、「阿爸」(Abba)等],不单是指明神的字面名词,也是隐喻,必须照其上下文来解释。要了解「全能的神」(出六3),就必须找出此隐喻在军事方面的根源,并明白这意象是指神护卫他的百姓,为他们争战。「阿爸」同样是隐喻,刻画出神像一位慈爱的「父」,保护他的儿女。
同样,圣经里的神学概念通常是透过隐喻来表达的。像救恩或浸礼,显然是隐喻式的名词,前者的依据是出埃及「拯救」的意象,后者是根据礼仪的意象,在神面前「洗净」,得着洁净。事实上,圣经中大半的神学概念都具隐喻性。这是因为,人类受时间限制的语言无法准确表达出永恒的真理。隐喻不单是最佳描述这类概念的方法,也是圣经中神所选用来表达自己的方式。此外,若说隐喻的本质乃是空洞的,或可有可无的,则绝不正确。正确的答案应为:我们要视隐喻为神学的工具,对它指示的本质要作恰当的解说。
过去对隐喻的看法有两种。自亚里斯多德以来,「代替」理论十分盛行,即:隐喻与字面式或命题式用语类似,可以由描述性的声明来取代。但是,近年来学界的倾向却变为语意对立观(Beardsley),或语意互动观(Black)。现在,隐喻被视为一个词汇的「特殊」用法或暂时性用法,以澄清或描述进一步的概念。这两种观念不只是互作比较,因为第二个词汇并不与第一个等同或类似,而是有力地改变了第一个。它们在两个层次上互动:隐喻本身的一般性用法与象征性用法之间的交互作用(如「那个人是熊」里面的「熊」,这个字只表达出「熊」的某些方面);以及主体和重述主体的隐喻之间。此外,意义的解释不在于个别词汇的层面,而在于整句话,或整个话语动作的层面。索斯吉斯(Soskice)指出,产生交互作用的,并不是两个不同的主体(Black的说法),而是整句话中,两套相关的事。
举个例子,西番雅书三章17节描述神为「得胜的战士」(参本书第153-157页)。第15-17节上以神为消灭敌人的英雄;第17节下则描述它在以色列中「默然示爱」,「欢欣喜乐」。两则隐喻(战士与欢欣的爱)在经文中并排,互相冲击,描述出神本性的两方面--他的公义和爱。此外,这两则隐喻乃是先分别与「雅巍神」(这也是隐喻式的头衔)交相作用,然后再彼此作用,才达到以上的结果。这便形成了某种语意的对立,使读者不得不重新界定他们对神的观念。
令读者重新思索定义的,不是它们之间的相似处,而是差异处。麦法格指出(他追随Ricoeur),透过主体与隐喻不寻常的交互作用,产生了一种新的、更扩大的了解,这样的变化便造成「重述」。传统对主体(神)的了解,和隐喻中所描述的新品质(在番三17中,战士与爱的并列),在语意上互相冲突。所造成的意义改变则显得更加有力,更加贴切。从这个角度而言,隐喻在语言上不单「控制规律」而已,更是「改变规律」。它们不单遵循既有的规定,也打破规定,在字面与象征的真理之间开创新的辩证,使人对「事情是怎样的」(神与世界的关系),在看法上起了改变。
谈到这里,就必须论到隐喻的定义问题。索斯吉斯的定义很正确,他认为隐喻是「以似乎在讲其他事的词汇来讲某件事」(1985:49)。这样,隐喻在与它要澄清的主体交互作用之下,便开创了它自己的意义。它不需要被「翻译」为字面意义,才能让人明白。我们必须分辨字面与隐喻的用语,可是我们只能从整段言辞或语言动作的层次,才可以看出它们之间的分别。例如:She went off the deep end,这句话若是用在游泳的情况,就需按字面解释(「她从深水处出发」),但用来讲精神崩溃,就是隐喻(「她跳入深渊」)。总之,如果一段话中的词汇,意思是其惯用的含义,就是字面的声明;而若意思是相关的含义,以致词汇之间有交互作用,产生了对主体新而有力的了解,那就是隐喻了。
此外,我们不能把隐喻简化为字面声明,好像把隐喻视为类比的理论之作法。过去,语言学家曾立论说,隐喻只能在翻译为直接言论后,才能传达含义。然而,隐喻可以按自己的方式来沟通,和字面的话语在认知上同样有效。若简化为字面的沟通,它们的实际意义就会产生很大的改变。「他是勇猛的战士」,和「他是战士之熊」的意思,并不完全一致。隐喻之不可认知,或缺乏指示价值的说法,如今已不再成立。
事实上,现今的看法正好相反:隐喻可以直接说话,并不需要翻译成「字面」用语才能了解。宾克利(Binkley)指出,虽然隐喻用语背后有字面词汇(若没有,读者便无法分辨出一个词在隐喻中的「不寻常用法」),但是却不需要「翻译」那象征的用词(1981:142-45)。非直接的隐喻含义,本身便是可以接触的。从上下文可以了解它,而意义可以用它自己的方式来传达。「虽然隐喻并非『按字面的真相』,但是我们不需要假定真相非要用字面表达不可。」
换言之,隐喻本身是用非直接的方式表达,但是不可以视为与字面用语相反,彷佛和实体非直接的关系(隐喻式),比不上和实体直接的关系(字面式)。其实,没有一个词在字面和隐喻上是黑白分明的:只有上下文能告诉我们,某个字是按字面用,还是按隐喻用;重要的是,在这两种状况中,意义都能为人所了解。简言之,一句话的「真相」,并不倚赖它是否为字面式。索斯吉斯以「含义」和「指示」的分别,来支持隐喻的指示性理论(1985:51-53)。「含义」是对可能的意义字典式的定义,而「指示」则是指某个词在特定上下文中实际的意义。换言之,隐喻放入了指示性意义,使它成为整个语言动作的一部分。此外,这作用是在隐喻下完成的,其沟通的潜力与真相的价值,与字面声明无异,即:它们亦表达出整段话含义的一部分。
我们不需要跟随麦法格等人,以为隐喻虽可认知,但是却为不确定、开放式的。按照麦法格的看法,神学性隐喻指示出实体,但却不是以积极式或终极式的方式指明。了解隐喻式真理的要诀为:它只是相配的,或合适的,却不具约束力。这样一来,隐喻便必须配合特定的状况;倘若状况改变,就必须运用更切合的新隐喻。对这些学者而言,同化作用是很大的危险,亦即,「满有震撼力的隐喻,变成耳熟能详的平庸之言」,这样就变成了死的隐喻,会被正典化,纳入现成的教义中(McFague 1983:41)。若出现这种情形,隐喻就失去了它的力量,和能塑造意义的能力。新的一代不再视隐喻为「许多解释中的一种」,如此,它就不再能向现代的状况说话了。
如果我们接受这种「隐喻式神学」观,意思就是,除了「为我们这时代」的神学之外,再没有绝对的标准。掌控我们用语和信念的,是现今的状况,而不是启示或神学的「真理」。阿斯顿提出一个解决法,他主张,隐喻虽包含它们自己的概念,但是却不违背其字面的意义。读者从字面的「模式」中发现新的相似处,而按上下文的线索,找到正确的抉择。事实上,隐喻式真理声明是可以翻译为字面用语的,如此便可得到证实。不过,阿斯顿讲得太过头了;其实,这只是取代理论的另一种形式,我们前面已经否定了这种理论。隐喻式沟通可以按其本身的方式来证实,不需要经过「翻译」。它在语言的形式上与字面式不一样,但是在沟通的品质上却没有不同;不能说,隐喻只为一部分,惟有字面的真理可以跨越代沟或状况之沟。隐喻和字面的沟通都可以传达认知的资讯,只是方式不同而已。
我同意麦法格对隐喻传达意义的看法,她认为隐喻自有其沟通的方式,充满活力,引人注目。不过,她认为,所传达的意义是部分的、不具权威性,我却不同意这观点。此外,隐喻也不一定会随时间而「僵化」,即,不再能传达活泼的新意义,变成字面式,或静态的教条。神学隐喻,如救恩或代替性赎罪,今天仍然像两千年以前一样,满有意义。神并没有变成田立克式的象征,需要不断的重新定义,人才能了解。圣经中神学式的隐喻所描绘的神,正是神的样式,满有权威,而不是可以替换的密码或暗号。
有些人认为,从定义而言,所有神学声明都具隐喻性,这也不正确。福音派固然有忽略隐喻成分之嫌,自由派则有忽略字面成分之嫌。举一个例子就足以说明,而这个例子非常重要。有关拣选教义的争论,通常有三个看法:个人性(加尔文派)、集体性,或预知性(亚米念派)。但是它们全都没有去考察这用词是字面性或隐喻性。当然,新约作者常采用以色列人描写自己在神面前独特地位的词汇。很可能新约用拣选词汇(我们是神的选民)的主要信息,乃是这种象征性的成分,而不像一般人一样,以字面方式来用这个词--意即,以它为描述神拯救人的实际过程,就是「拣选」某些人来拯救。至于这种解释是否回避了某些重要经文的(依传统看法)字面式解释,如罗马书第九至十一章或约翰福音第六章,还有待讨论,但是,未来对拣选教义的研究,对隐喻的层面必须多加考虑。
词汇有隐喻的一面,也有字面的一面,这两种成分互相交织以产生意义,而上下文的特定语言记号可以显示,某一句话的沟通策略为何。所有词汇与概念(包括神学在内),都可能是用字面的方式呈现,也可能是用隐喻的方式呈现;诠释者必须决定,在某种状况下,所用的究竟是哪一种方式。所产生的意义将按照它自己的方式来沟通(或字面、或隐喻),这种沟通的本身亦自有权威。字面式的语言动作,并不比隐喻更加「永久」或具约束力,也并不更容易明白。两种讲述方式都以其自己的方式要求人听从。
3.神学模式。模式本身便具隐喻性,因为它们是人发明出来的模子,要以更生动的方式,来澄清某个理论或信念。麦法格将模式定义为「一种比喻,已经具备相当的稳定性,范围也够大,能够呈现出一个模型,作出相当完备而前后一致的解释。」不过,这个定义太过夸大。巴勃尔(I.G.Barbour)注意到科学与宗教都有字面模式和隐喻模式(1974:45-48)。一个理论模式愈接近所观察的实体,字面性就愈强。索斯吉斯向将隐喻和模式混为一谈的说法发出挑战,认为这种等同的作法,会将隐喻的比较理论或取代理论再带进来,视模式与它所面对的实体类似,或成为其代表。她较倾向于视模式本身为理论的类比表达,而它的语言表达方式,通常为概念式的隐喻(如:以电脑比喻人脑)。
我们若将这一点用在神学上的理论模式上,问题就更复杂了。我们已经看过,圣经本身倾向于用隐喻来描述神的实体,和它对世界的关系。所以,大部分圣经模式,其核心都是隐喻式的。用索斯吉斯的区分来说,圣经中各个模式的语言表达,虽然常为隐喻,但是它们的背后都有实体的类比表达。不过,从圣经模式转到圣经神学模式,再到系统神学模式,这个字面层次愈来愈退到幕后。每一层都比前一层更用启发式和隐喻式。以下将作说明。
若要将隐喻和模式作进一步的区分,可以说,神学隐喻是将一个概念作短暂性、象征式的重述,旨在添加其意;而模式则是较固定而全备的描述,成为某个信念的模型。例如,诗人用「盾牌」(诗三3)的隐喻来描述神,后来又用头衔的模式称它为「雅巍」(7节)。宗教隐喻若含括在某信仰团体的信条内,它就成了一种模式。称耶稣为「主」是一回事,但肯定他是「基督」(弥赛亚),则是另一回事。两者都具隐喻性,可是后者成为基督论反思的一种模式。另外一种方法,是视隐喻为文学技巧,意在强化某个概念的意义,而模式则为理论的技巧,为我们的了解提供神学鹰架。
模式也是启发的技巧,将相关的概念组织起来。有时它是一个简单的观念(如:神是父),但有时它乃是一种代表性模式,将一系列的观念连接起来,作系统性的描述(如:神的教义)。在科学界这方式最常见,每一种发明首先都按理论「图」来构思,譬如,染色体(DNA)模式将我们对遗传的看法整个改观。而在宗教模式上也是如此,它们不单描绘出所要陈明的真理,也常决定了整个团体的神学架构。这种模式在神学上非常必要,其实,每一个教义都是按某种圣经教导的模式来表达的。至于模式究竟如何描绘实体,最重要的乃是它的启发作用。模式并不完全遵照实体(实证法),也不是作精准的描述(天真实在论之法),亦不提供该理论可有可无的类似状况(权宜法)。相反的,模式乃是提出有潜力的模型,可以描绘所观察之实体,并加以探究(批判性实在主义)。
许多人和麦法格一样,主张圣经或神学模式用意不在教导真理,而是要激起回应。这种看法与新释经学派倡导的存在理论关系密切。索斯吉斯讨论到这方面,认为有一种错误的观念,以为「科学模式具解释性,而宗教模式则具感染性」(1985:108;参108-12)。她指出,这是一种错误的两极化,是分离式思想的产品。隐喻和模式的认知功能,由于是倚赖「模式来源与模式主体之间的解释框架」,因此架构和解释的功能便格外重要(P.109)。换言之,神学模式主要的目的在于「描述实体」,次要的目的才在激发回应,或指引行动。譬如,讲到神是「我们的父」,首先是要告诉我们他是谁,再根据这个基础,指引我们如何向它回应。模式和隐喻一样,本身便具指示作用。
模式和主要的隐喻一样,强调某一宗教传统的优先顺序。在这种传统丰富的象征化用语网路中,宗教模式既是系统化的组织原则,便不断引领我们进入系统化与理论化的思想;它们既是完备的解释框架,便成为它们所指示之事(也就是真理,和对实体的描述)的中心神学问题。模式既为隐喻,便能指引我们,调整我们对神与人类的思维方式(Van Huyssteen 1989:139)。
既然神学模式在本质上是一个团体信念的蓝图,也是圣经真理的代表,它们也就具有信条的作用,不单描述整个信仰体系,也能塑造它。因此,它们要求人听从、同意,构成该团体所能接受之教义的框架和范畴。
神学模式的基本问题为:倡导的人容易赋予他们绝对或恒长的地位,甚至比圣经本身力量更大。这一点从一个倾向可以明显看出:所有传统对圣经的解释,都是依据该团体的信念;他们没有按照圣经的证据来检视自己的体系,看是否有必要改变。对这个问题的答案是:应当运用本书所提倡的基本释经隐喻,就是螺旋。系统模式形成了先入为主观,我们持此观点来解释圣经的资料,将它整合、处境化,但是同时,我们也需要让经文来向这个系统发出挑战、作出澄清,若有必要,甚至改变整个系统。经文与系统不断的交互作用,形成了向上式的螺旋,通往神学的真理。
圣经本身包含了模式,我们可以透过圣经神学来辨认。不过,我们对这些模式的重塑,是依据自己的先入为主观而来,所以需要不断地重新检视。我们怎么知道自己实在以经文为重,超过神学倾向的分量?我们的先入为主观不单影响我们的解释,也影响我们的看法和方法。解决的办法,是要欢迎不同的模式,以它们为勉强自己重新检视教义之基础与结构的最佳途径。由于我们已经委身于自己信仰体系的模式,所以往往看不出其弱点,很难提出质疑。但我们的对手则能使我们保持诚实。
此处最严重的一个问题,就是把神学模式当成永久不变。许多学者完全反对教义的定型或终结化。惠斯丁讲到「长久不变的图形,必定会让隐喻的暂时性、指示性和开放性都消失殆尽」(1989:140)。这当然有某些道理,因为许多团体的确将他们承袭的传统和创始的先祖,变成几乎像「不会错」的对象来尊崇。可是,惠斯丁过分强调了神学公式或模式的「暂时性」和「开放性」。如前所述,隐喻(和模式)可以像字面叙述一样,作命题式的沟通(只是方式不同)。所以,我们必须小心,不能太把他的话当真,以为没有终极性的神学真理,每种教义只对某种宗教团体有意义。对圣经权威的认真,相对会要求我们来寻找能表达圣经真理的系统神学,让现代团体能够明了,感到有意义。在这样的寻找中,我们乃是在过去的神学巨人之上来建造,一方面要信任他们的见解,一方面又要将其精炼。
有一个目的不会改变,就是在发展传统的时候,我要寻找最能重述圣经永恒真理的神学模式。我不喜欢麦法格式完全开放、随时可变的隐喻神学,而比较属意视神学模式为教义信念的表白,即使我们非常赞同这种模式,仍要持开放态度,接受修改,甚至如果按照圣经的证据,必须整个改掉,也在所不惜。没有一种模式本身应当具永久不变的地位,不过,能经过时间考验的(诸如信条),会比较接近这种地位。然而,甚至这些也需要经过检视与重述,因此,福音派愈来愈多人在重新研究一些核心教义,如,三一论或基督论。
神学模式尤其能帮助我们架构整个系统,以得到清楚的概念,例如末世论(前千禧年说、无千禧年说、后千禧年说,或前千禧年说中的灾前被提、灾中被提、灾后被提观),或救恩论。将有争议的模式并排来看,就更容易作比较,明白其中的差异。参图14.2的例子,加尔文派与亚米念派的救恩论。
每一种模式都代表某个立场,在传统、团体,和经验的基础上,将圣经资料组织起来,显明清楚的概念。若观察各个传统如何去了解同样的圣经资料,如何加以整合,比较它们所用各种不同的方式,会很富教育性。可是有一个问题仍待解决:这是不是等于接受多元主义,即:按各个传统架构来看,它们都同样有价值?这的确会要求我们要持多元与谦卑的态度,因为每一方都应该承认,有可能别人是对的。但这并不一定导致多元主义,因为每个人都可以检视资料,并决定哪一些最符合所有的证据。如上所述,获得真理的最佳方式,是让对手来向我们的基本信念挑战,也从其中学习,并回到经文之中,让我们能重新来看,圣经的教导究竟是什么。
比较以上两个模式,我们看到,加尔文派与亚米念派都肯定人全然堕落(罪控制每一个人,以致人在听闻福音时,会拒绝神所提供的救恩)。加尔文派认为,人类在这一点上便分为蒙拣选的与不蒙拣选的。蒙拣选者是根据神奥秘的旨意被呼召的,或被预定的,因此经由它不可抗拒的恩典,带到作出信心决定的地步。许多加尔文派人士认为,神主权的广度,可以由一个信念看出,即:神在人作出信心回应之前就完成了重生的作为。一个人一旦成了基督徒,神便会永远保守他/她。忍耐到底是「最终的情形」或必然的现象,因为神会眷顾信徒,保护他们。另一方面,不蒙拣选的人继续拒绝基督,他们惟一能经历到的「确认」,便是证明他们在神面前有罪(约十六8-11)。他们永恒的刑罚已经确定,也是公正的,因为神的呼召是充分的(但惟对蒙拣选者才有功效),可是他们却不断地拒绝。
亚米念派的模式,与以上的模式有几点不同。亚米念和卫斯理都肯定神在救恩过程中的主权(与伯拉纠不同),但是却主张,个人根据自由意志所作的信心决定是有效的。这是由于圣灵使普世人认识己罪而来,因神的意愿是所有人都能得救(普世得救的旨意)。这种圣灵让人知罪的工作,容许个人克服全然堕落,作出「真正的」信心决定。神的拣选与信心决定同时发生(根据神的预知)。结果便是重生。在加尔文派系统中,重生是神所作的,而不是人的工作(与伯拉纠相反)。对亚米念派而言,归依之后便是有条件的,意即:神会保守信徒,可是若要活出基督徒的生活,信徒便要坚持活在神所加的力量中。倘若不这样作,最后的结果,便可能是背道(离开基督徒信仰)。
4.神学主张的暂时性与权威性。以上论到默示和模式时,都提及神学声明持久能力的问题。由于神学架构是有限的相近说法,代表圣经教义,或加以重新描述;那么,它们究竟有多少权威呢?在思想神学概念具隐喻的性质时,我们清楚看见,教义声明乃是理论架构的象征式表达,而它们的图绘有多少准确性,或「真理性」,常是争议不休的问题。因此,从这个角度而言,神学架构是试验性、暂时性的,对每一个教义声明,我们都需要判断,自己赞同的程度。
此外,所有神学主张都有历史背景,因为每一次作决定时,我不单在解释圣经,也在与一种传统重新交互作用,对它重新肯定。特雷西讨论「古典著作」(不单包括圣经,也包括加尔文、路德、巴特等人)时,注意到创造一种神学的四个阶段:(1)神学家带着某种先入为主观来从事这项任务;(2)对经文的宣告,他们作出信心或承认的回应;(3)他们不单与经文认真对话,也与它的历史、影响力和传统发展对话;(4)他们采用所有当代对释经的了解,来纠正和检视传统的声明,将它们重新解释,然后公诸于世。这个过程的整个效果,乃是不断对神学大计作检讨与精炼。
特雷西和我的作法不同之处,在于我赋予圣经最终的权威,超越其他一切的「古典著作」。不过,特雷西提倡的过程仍然非常有道理。我们不只是从圣经移步到神学主张,而这些主张也不是圣经真理自动的产品。相反的,所有决定都经过传统和先人为主观的过滤,这两者对我们的解释与选择有重大的影响。由这方面看,我们所作的每一个决定,都是暂时性的,而我们必须在传统与圣经经文之间不断建立对话,采螺旋式向上,以求达到真理。
由此观之,以上所谈的模式,本身乃是一般性的,而非特定性的,因为加尔文派与亚米念派内的学者,彼此之间也会有看法不一致的地方。例如,加尔文派对于「喻令」(如拣选)是在堕落之前(堕落前立场)或堕落之后(堕落后立场),便有不同的见解。他们对于不信者是否预定受永刑(双重预定),看法也不一致。最后,加尔文派对赎罪是否限于蒙拣选者亦有争论。另一方面,某些亚米念派学者加入了完全主义,或思典的第二层工作,而许多人对堕落或保守的定义,与我在本书中所讲的不同。每一种都是初出茅庐的神学家必须去对应,去琢磨的,而所有的看法都具争议性,有待澄清。
若没有经过恒长的重新检验,查明圣经与历史的证据,我们不敢假定以上任何一种教义是绝对正确的。此外,自孔恩(T.S.Kuhn)以来,学者都承认「模范团体」(paradigm community)对所有决定的影响--无论是科学或宗教。从传统和团体来的影响,不应完全拒绝,也无法完全拒绝;另一方面,神学公式很少是纯粹对圣经真理的反思,而能作到多少,所产生之教义真确的程度也就有多少。
不过,教义或信条声明也是圣经教导的模式,它们与圣经资料愈接近(整合所有论这题目的圣经记载而来),所拥有的权威性就愈大。若假定我们已经失落了神启示的真理,只能活在多元化的隐喻和暂时性的观念中,便是错误的。我在附篇二中说明,凡是根据圣经而来的解释和神学,应可按或然率来判断,此法不仅有效,也是绝对必要。
甚至我们可以赋予这类决定百分比的价值,只要我们承认,这乃是个人的评估而已。例如,我认为我对基督之神性与代替性赎罪论的观点,正确的比率为99.99+%,可是我对灵恩问题中间式的立场(即:神今日会用方言,但他并不赐给每一个人),正确的比率只有90%。至于我所持修正式的亚米念观,或对妇女按立的开放立场,我的把握度只有80%。此外,我有些同事对许多这类「模式」都不赞同,有些认为自己的把握度是百分之百!我虽然仍以权威来讲道并教导,但是盼望自己在教导时,能带动谦卑的态度,影响学生。同时,我经常与同事和学生就这些立场辩论,试图展示我自己立场证据的优越性。
简言之,在神学模式中,虽然有试验性,但却不意味我们一定没有把握。无论是个人或团体,都会有某种程度的把握。此外,有些教义在圣经中讲得比较清楚,这些大半是主要的教义。而这类教义(如:基督的神性或因信称义)自然有最高的权威,若否定它们,就等于是异端。我们是按圣经证据的清楚程度,以及教会内绝大部分人一致的看法,来辨明这些教义。它们虽然也是开放的,可以进一步澄清,但是却绝不可取代或拒绝。
我所要指出的是:在每一个神学架构中,所有这类概念化过程皆具试验性,与某个人或某个团体信仰架构最终权威之间,自然会产生张力。事实上,这种暂时性与权威之间的张力,是所有系统神学不可少的成分。证实的过程,以及团体本身,会赋予神学模式权威,因为它通过了时间的考验,并回答了对立派别的挑战。可是这并不致消除一些个人与教会所承认之神学主张的权威。重新建立公式的过程,将包括与圣经和同类模式作比较,再加上对自己所选之传统/系统的信心,这便会产生高度的权威。然而,这种权威却应受制于谦卑,并要继续探索,确定我们的神学模式真是圣经教导最佳的处境化。
最后,我要再提权威的三个层次:个人的权威--指我所采用的公式,但在我的传统中仍具争议性;团体的权威--指那些建立在我的宗派或团体所接受之传统上的信念,不过仍有其他基督徒团体对它们发出挑战;最后,重要教义的权威--这些教义跨越所有的传统与宗派藩篱,是所有基督徒的基本信念
5.神学的处境化。与上述讨论密切相关的,是系统神学为圣经神学处境化的概念;它经过历史教义的过滤,要为当代状况重新处境化,也要用现代的思想模式来组织和表达。如前一章所述,圣经神学将圣经教导整合起来,并将以色列与初期教会的神学概念化。教会历史研究教会在各种社会背景、各种问题之下的努力,将这些资料重新描述,或加以处境化,以迎合特定时代中特殊的问题与状况。系统神学继续以上的大业,使圣经能像以往一样,向现代人有效地说话。这便意味,神学真理的内容不变,是由圣经来提供。可是沟通真理的方式会改变,而如何使自己传统的公式成为教义的最佳模式,是我们不断要努力的。我们传统的权威,端赖它是否比类似模式更加优越,以及它是否能向现代人传达这些真理。
这也意味,神学真理实际的表达在每种文化都不同。例如,东方文化应依照它的逻辑模型,发展出较循环式的神学;而许多第三世界的文化,则应更多强调故事神学。但是在内容方面--基本的神学真理,则不能改变(参本书第十五章进一步说明方法论的问题)。
6.神学主张的证实或确认。我们怎样评估不同神学架构的有效性与权威性,或某一教义模式是否成功?这个问题历世历代都困扰着神学家,尤其是在与其他模型团体争论的时候[如,路德与慈运理(Zwingli)在马尔堡(Marburg)针对圣餐的对话]。双方都认为,他们的教义公式是正确的,没有一方愿意改变意见。此外,平信徒若搞不清楚,实在情有可原,因为分别听起来,每一方都振振有词。几年以前,我在神学院辅导的一位学生,去拜访一位加尔文的学者(这位学生是修正的亚米念派),他问道:「我们双方的立场最基本的不同在哪里?」那位教授(略带开玩笑)回答说:「我的才合乎圣经!」但是,我们怎样证实哪一种才更合乎圣经?
我选择用「批判性实在主义」(critical realism)来作证实的工作。这方法最基本的前提(是从科学的哲学观借用来的),就是:无论是科学或神学的主张,都是「事情实况」的有效代表。曾一度有人以为,宗教的声明绝不可能称为是「真实的」,因为都无法证实。但是,随着分析哲学(analytical Philosophy)的发展(参附篇二),现在的人已经承认,宗教或神学主张是可以证实的,因为我们可以从好几种层次来肯定「实体」。这种方法也是「批判式」的,因为它绝不假定神学架构是对启示真理准确的描述[不像「天真的实在主义」(naive realism)]。其实,教义乃是一种类比的模式,相当接近真理,或重新表达出真理。因此,采批判性实在主义的人从不假定自己已经达到了神学真理的「最终」声明;改进与确认的过程一直不会停止,因为无法轻易假定它们已经「臻于巅峰」,不过,我们当然可以证实,按圣经的常态看,某项声明是正确的。
在批判性实在主义中,确认神学的过程既简单又复杂。简单是因为:透过一致性、完备性、充分性,和连贯性等标准,便可以证实。复杂则是因为:每一项标准都必须按释经原则,应用于不同系统内各式各样的解释和组织模型中。最困难的一面,是承认自己的先入为主观,并尽量以客观的态度来检验资料(许多人会说,根本做不到)。实际上,这是批判性实在主义最重要的贡献,因为它拒绝把自己看得太重,试图从对抗的思想学派中学习,诚实地承认,对方有可能是对的。
确认某个神学架构的第一步,是看它是否符合圣经的资料(一致性的标准):它是否比其他模式所提供的圣经教义图示更加精采?这一点与该模式「解释的成功」有关(van Huyssteen 1989:152),即:它能否准确地描绘出圣经的教导(由解析相关经文来测试),表达是否清楚,亦即:使人能了解复杂的教义。
第二个步骤,是确定:从整个圣经素材来看,此教义主张的模式是否真确(完备性的标准):它是否能包括所有谈及这个问题的圣经话语,抑或只符合所选定的某些经文(正典中的正典)?在这个层面,神学家也要比较对抗系统的神学模式,看看对方是否更完备。
第三(充分性的标准),这公式所提供对教义的描述,是否比对抗的学派更好?
第四(连贯性的标准),这个系统是否内部配合得很好,能形成有效的模型?倘若某些部分与其他部分抵触,就需要再检验与修正;若一直矛盾不断,这个系统就大有问题。
第五步,持续性或持久性的标准,就是问:这个神学架构有没有持续下去的能力?学者在写神学论文时,总希望能作出巨大的贡献。同时也会害怕,出版之后,同辈的学者会予以无情的批判,以致证明它没有长存的力量。换言之,经过一段长时间之后,团体可以帮助裁定某项教义声明是否有效。信条的权威通常会超越其他声明,因为经过了许多世纪,教会仍然承认它们是准确的。
第六,是否许多不同的思想学派都接受这主张的有效性(移花接木的标准)?如果几种传统都承认某一神学架构的真理,便显示它不仅出于某个传统的逻辑,更超越了地域的限制。有这种现象,成功的机会就比较高。
分析到最后,这些标准并不能「证明」某项教义或神学架构是对的。它们乃是帮助个人和团体,不断回到圣经,以确定神的话整体而言,真正的教导是什么,以及现代对圣经教导的重新描述,是否与它一致。再者,批判性实在主义会建议一些方式,来重写现代的声明,使它们更符合圣经的教导。
7.作神学决定的政治问题。若要改变自己的神学主张,或某个教义的传统公式,有时是很危险的事。每一个决定、每一次澄清、每一个系统些微的改变,在该传统的母体或团体中,都会引发政治效应,可能会使人失去工作,或不再能事奉。这种现象不单出现在基要派或福音
派之内。有些教授因著基本信念的改变而丢掉大学教职,有些福音派学生因持保守看法而论文不得通过,这一切都显示出「解经法政治化」的普遍性。
任何一种传统内,都有趋同化的压力,要求同意,不可质疑一个团体的基本信仰。这件事本身也不一定是错的。有些宗教圈子里必须要有所掌控,以防止胡乱猜测的危险,因为有时整个团体的生活都会遭到破坏。我们必须在「学术自由」--有权确定教义能真正反映圣经的教导--和整个团体的和谐一致之间取得平衡。圣经的确强烈要求,要反对错误的教导。问题在于怎样判断异端或错误的教导。有些教义当然是高举圣经之基督教的要素(重大教义),但还有一些教义在圣经里面并不明确,神也没有意思要以它们来掌控教会的信仰。难就难在,有时很难判断某一项教导是属于前者,还是后者(参图14.3;Osborne 1989a:152)。
图 14.3 对神学辩论的一种看法
倘若一个教会碰到得救的永远确定性、灵恩,或妇女在教会中的地位等问题,必须非常谨慎来处理。对这类事,一般人的感觉常会非常强烈,每一位新任牧师,无论男女,在一开始事奉之时,就必须摸索哪些是「敏感按钮」(当我讲「无论男女」时,就会碰到许多人的敏感按钮;可是,会否有人因为我对这件事持开放态度,就怀疑这整本书?请继续看下文)。如果在一个教会中,对这类事情看法不同,怎么办?在我们这个时代,人们的流动性大,常有跨越宗派的现象,这类辩论更容易出现,因为来自不同背景的人可能会参加同一个教会。倘若有这种情形,最好先知道应当怎样处理。
从一开始,一个教会或团体就必须泱定,进行这类辩论时,要抱持怎样的态度:是容忍--「同意彼此可以不同」,还是不容忍--不让对立的观点发表。这两种态度会带来不同的行动:容忍的态度会造成针对问题的对话,双方皆能互相学习,并一同转向圣经,来发掘圣经真正的教导为何。不容忍则产生管教,触犯者被革除教席,或许还会被召至教会中受谴责。可是我们需要一些指南,来帮助我们知道何时应当对话,何时应当管教。
这两者的区别只有一个根据:这是重大教义,还是非重大教义?前面已经提过,重大教义乃是基督教信仰核心的神学信念,在圣经中有清楚的教导(例如,基督再来)。非重大(非主要)教义是指圣经中不太清楚,或没有指明是教会必要有的信念(如千禧年或大灾难的立场)。后者也是有用的教义,但主要是出于教会对完备教义的渴望,而非出于圣经的重点。这些教义并非没有根据,可是圣经里的说法不明确,也不成为重点。研究这些问题是有价值的(我告诉我的学生,他们应当为圣经、为自己,并为所属教会的缘故,竭尽所能来判断这些教义),可是若以它们为维持主内关系的试金石,则是错误的。
可是,分析到最后,何为重大教义,何为非重大教义,亦极难决定。理论上,惟一的标准是神的话,可是我已经指出,圣经总是透过传统和个人癖好的过滤,才会成为教义。事实上,在实际的作法中,重大教义常是由传统来判断,超过圣经的分量。在改革宗的圈子内,加尔文的模式常被视为重大教义;同样,在亚米念派的传统中,他的模式也有同样的地位。时代主义的团体则将灾前被提视为「基要」教义。
我们需要一种掌控,来显明我们所认为圣经内的必要教义,会不会只是我们的偏好;换言之,作决定的依据是否仅为传统,而不是圣经。这样,我们才能让圣经来判断结果。我建议以教义历史来作掌控。每当出现神学争论时,我们首先把这个问题放在教会历史的亮光中来看。倘若这辩论早在几个世纪之前已有定论,凡严肃看待圣经权威的人,都有同样的看法,这就显示此问题可能为重大教义。另一方面,倘若同意的范围只限在我们的传统之内,其他的传统则作出相反的结论,那么这就可能不是重大教义。凡是到永世才能解决的问题,就不是基本问题。
不过,还有一种中间立场:许多时候,在宗派的发展过程中,圣经并未指明是基本教义的问题,会变成重大教义。举例而言,就如以上所提加尔文派或亚米念派的教义,或灵恩和千禧年的辩论。这种状况发生时,最好的办法,是个人要承认,宗派有权判断它的特色,可是也要帮助在该团体中的人明白,这并不是重大教义,因此要尊重意见不同的其他宗派人士。有时,如果有人对某件事持很强的看法(如妇女在教会的地位--参下文),那个人可以鼓励整个团体进行改革,不再视该问题为重大教义,能让对抗的意见发表其看法。
让我举几个重大与非重大教义的例子。迦克墩会议(Council ofChalcedon)裁决了基督两性的辩论;从那时起,教会都承认,这是圣经对此教义最好的模式。因此,尽管我们在定义上可以再予精炼,但是凡忠于圣经的教导,都必须反映出基督两性的结合,这是普世都接受的重大教义。同时,本世纪争吵最厉害的,是妇女在教会中的地位,两方都视它为重大问题。可是许多主张圣经无误的人士,以及其他传统的人士,都接受妇女的按牧,认为是有根据的,而在整个教会历史中,也有妇女站于权威地位,深具名望。实际上,近些年来几乎每个宗派都有女牧师和女执事。我不是要平息辩论,只是要指出,根据以上的记录看来,妇女在教会的地位属非重大问题,我们应当持容忍的态度,而非不容忍的态度。双方应当继续对话。
最后,每当要作神学决定时,我们不能忽略其「政治」效应。然而,我们可以将危险减至最低,先仔细考虑整件事的严肃性,以及最合宜的回应为何。许多因不必要的问题而产生的分裂,若能先确定该教义在圣经中的重要性,便可以避免。甚至若所辩论的事对该宗派或团体是核心要项,我们也应该鼓励彼此尊重(诸如灵恩派与非灵恩派)。我们最该往重的,是维护圣经的真理,保守那「交托我们的善道」(提后一14),而同时也要遵照圣经的命令,保持教会的合一(约十七20-23)。在此再重复强调,「谦卑的释经」态度最为要紧。
下一题:
释经原则