方法论的探讨
引起热烈辩论的第二个重点(前一个为一致的中心),是发展圣经神学的方法。有关如何着手的问题,学者始终没有达到同样的看法。圣经学者属意分析或描述的方式,而神学家则一向锺爱综合的方式。例如,在赖德的《新约神学》中,他用分析法,视各卷书为独立的整体,而古特立却用综合法,按主题逐一讨论。
解决的办法为:检视这些方法的优缺点。司徒马赫(Stuhlmacher)提出五项标准,以判断一种圣经神学是否合宜(1979:163):(l)它必须可以符合圣经的宗教历史性以及教会性。(2)它在界定两约的关系时,必须在历史与教义上都前后一致。(3)它必须将各卷书与各个传统内的神学线索都结合起来。(4)它在表明圣经的拯救信息与教会对信仰的见证时,应当反映出正典的历史。(5)它在解析与阐释圣经的学科上,应当有高度的学术水平。当然,在解释这些标准时,我们会受到自己所属团体之模式的影响,也就是,要看我们属于哪一「批判」学派而定。不过,在检视以下的方法时,这仍是极佳的掌控要素。我则特别注意三方面:所用的方法必须承认个别作者在表达上的差异;同时,它必须显示出这些表达法在深层中的合一性;它也必须能追溯圣经教义的启示或历史进展。
1.综合法。这种方法是追踪各个神学主题,在不同的历史时期中,寻找这些主题的圣经线索。有两种不同的方式:有些人采用宗教历史法,研究神学处境的来源与变化(许多旧约神学家用此法);另有些人只是描述不同的神学,却不太去寻觅其连续性或发展性(许多新约神学家用此法)。综合法的优点,是强调圣经的合一性。它常假定所阐明的主题能将圣经作者背后的各种传统结合在一起。主题法也生动地彰显出各个传统之间的关联性。但是,综合法也可能流于人工化与过度主观,因为其分类很可能是从外面(从神学)硬套的,而不是从里面(从经文)自然产生的。像约或国度这类重要的概念,固然可以尽量运用,但是有人会忽略资料本身,或将其扭曲,以配合预先定下的模式。
不过,这种方法的影响力相当大;例如,在艾若德的《旧约神学》(Theology of thc Old Testament)中,他用正典文学「横切面」的方式,来追踪一个贯穿全体的主题(约)。艾若德想要忠于历史,同时保持圣经的基本合一性。他用选择性的过程,一方面避免受历史相对论的左右,另一方面则避免受系统神学的摆布。他的方法广受欢迎;但是,他提出的合一性主题却不受重视。后来用类似方法的人中,传理仁(Vriezen l970)力主圣餐的概念,凯瑟(1978)倡导应许的主题,而德利思(Terrien 1978)则以神的同在为中心要题。
2.分析法。自后启蒙时期以来,描述法或分析法一直是圣经神学的重头戏。它研究各卷书特殊的神学重点,以及发展中的传统,以分辨各卷书的独特信息。理论上,它反对将个别的信息互相协调,成为涵盖全体或一致性的主题。杜乐斯(Dulles)注意到,这样作可以避免几种危险:自以为高过其他方法的霸道式倾向;将圣经思想模式「正典化」的一厢情愿倾向,以为现代人的想法应当与古代希伯来人一样;以及运用当前哲学与神学,从外面来控制圣经思想的作法(1965:214-15)。
同时,这方法也有明显的危机:分析法可能只是将不同的神学堆聚在一起,并没有经过整合;这样作可能是正确的,但圣经或犹太-基督教信仰对自己的看法却不可能如此。另外,它很容易退化为宗教历史法,只关注家世渊源,却忽略了造成这些文件的活泼信仰。这的确是分析法最常见的模式。
3.宗教历史法。如上所述,这是分析法最常用的方式。不过,它也是独立的一派,因此值得另外思考。它要阐明的是,宗教概念如何在以色列与早期教会的生活中发展出来。它最偏激的形式,便是假定这些概念全都取自周围的宗教。较保守的形式,乃是追溯启示的进展,就
是正典时期神启示的历史。最主要的分别为:这种方法是以历史为中心,而分析法则是以神学为中心。
这方法最著名的倡导者是布特曼,他称耶稣的信息为「新约神学的前提,而不是那神学本身的一部分」(1951:l:3)。所以,神学并不是由历史的耶稣和它的教导开始,而是始自信仰的基督,那是早期教会传道与教导的产物。布特曼的思想受两个因素控制--宗教历史(历史面)与存在主义(解释面)。对布特曼而言,重点为后者,因为圣经神学所以有意义,「不是因为理论的教导、不受时间限制的一般性真理,而是因为它是对人类存在之了解的表达;对今天的人而言,这也成了一种可能性,让他对自己可以有所了解」(1951:2:251)。
布特曼和其追随者的基本错误,是哈索所称他们的「隧道式异象」(tunnel vision),令他们只强调圣经中与存在主义解释相符的部分。结果,他们经常忽略一些经卷,如希伯来书、雅各书或启示录(1978:101-2)。此外,他们的掌控也太弱;因此,他们对神学的重新架构,似乎让圣经资料任由批判派摆布。最后,宗教历史理论家常假定,任何可能的平行,都是新约概念的前身或来源。其实,这些平行大半只是与新约的概念类似,却不是其来源。总之,若理论家谨守圣经资料,按照圣经主题发展的环境,追溯它在历史上的发展(启示的渐进),则这种作法会有相当的成果。可是,倘若这方法越过了圣经架构,要为这些资料寻找猜测性的修正,就会沦于主观,不值得采用。
4.历史法和传统批判法。我已经谈过传统批判法的问题(参本书362-366页),所以在此只集中来看这一派所用的释经法。冯拉德的旧约神学经典之作,反对以严格的历史批判法重塑圣经神学,理由为:它会带来消极的看法。他本身则将历史与福音的核心(kerygma)相连,换言之,即立基于历史中的福音中心神学。对冯拉德而言,传统的历史提供了积极之钥,可以解明圣经经文对福音核心的描述;团体在信仰上的发展,对神学的意义较高,而不在于要重新架构团体的历史。不过,冯拉德并没有否定重新架构的合宜性,只是认为发展中的教义更重要。冯拉德主张,圣经神学的真正任务,是陈明信仰宣言,而不是原初的事件。他称这作法为「重述」,并相信,它能为历史与神学的鸿沟搭桥。在这种作法中,神的作为,或救赎历史,是最前线。不过,这种作法将客观的历史与救赎历史两极化,成为别人对他最大的批判(最佳的摘要说明,参Hayes and Prussner 1985:233-39)。
虽然发展中的团体很重要,我怀疑它所解决的问题是否超过它所制造的问题。圣经神学应当建立在坚固的根基上,而根据传统或团体之发展而得的猜测性理论,并不能成为可用的地基。我比较喜欢霍志恒(Vos Geerhardus l948)的渐进启示观,它重视经文本身的价值,并没有将主张传统发展的修正观强加于其上。最能判断哪种方式最合适的,应当是经文本身,而不是历史批判法的重新架构。逐卷描述法可以按启示的渐进基础,将资料组合起来,这样,在方法论上,历史法便可以成为往前跨出的一步。蔡尔兹的《以旧约为圣经的导论》(以及他所著有关新约同类的书)乃是良好的范本。
5.基督论法。按照费雪(Vischer l949)的说法,我们可以用基督事件来解释圣经的每一个部分。旧约告诉我们,基督会是怎样的,而新约则告诉我们他是谁;于是,我们对旧约中的基督可以有一幅完整的图画。亨斯登堡(Hengstenberg)、巴特,和许多现代信义宗的神学家,都证明了今日基督论法的流行。事实上,这个方法有一些优点:它防止过度历史化的狂热,就是许多圣经神学家的倾向,并且承认基督信仰的中心性;对基督徒而言,整个圣经的确都指向耶稣基督。分析法所产生的旧约神学,则几乎对新约或旧约先知性的目的皆一无所知。
不过,整体而言,这个运动的危险大过其优点。几乎所有作者都将旧约经文寓意化、灵意化,来配合他们所构思的「基督的预表」或这一类的说法。旧约不再是历史,记载神和他立约子民以色列之间种种拯救的故事。主观的猜测和简化的作法,使它沦为一系列先知的表演。经文的用意、旧约本身为正典的价值,和身为雅巍选民之希伯来人宗教经验的价值,都在「关联性」的祭坛上牺牲了。两约之间的连续性应当用更好的方式来表达。
巴尔提出「三一法」,旧约以历史为重,而新约则以基督的权威为要,两者都建立在神性--父、子、圣灵--合一的根基上。再加上应许与成就的观点,两约之间的关系基础就更厚实了。旧约与新约各自记载神与他两群子民的约--以色列和教会,然而却透过基督事件,连结在同一本圣经中。
6.信条法。采用这方法的人,视圣经为一系列的信仰告白,要求人附从;既是如此,它便在历史之上。有些学者将这个观点放入他们的系统中(如von Rad,Cullmann),但是另有人则以它为中心,而非常反对分析法或历史法。傅理仁(1970)主张,不可能有纯粹客观或中立的立场,惟有采取类似原初团体的神学立场,才能了解圣经神学。哈索提到,艾斯弗特(Otto Eissfeldt)、赖特(G.A.F.Knight)和德弗克斯(Roland de Vaux)都采取同样的立场(1975:40-41)。旧约必须从基督徒圣经的角度来了解,神学则应视为需要信心的科学。
这一派的优点为:它承认信条的重要性,和合乎圣经信仰的敬拜。两约都是由相信的团体所写,也要求所有读者要相信。耶稣的教导说,国度的真理是传给相信之人的(可四 10-12;太十三10-17)。但是它也有明显的缺点。哈索写道,艾斯弗特的立场(所有追随他的人都接受)「一方面充斥着历史的武断说法,另一方面又将知识与信仰分开,这全然是人为的,并没有足够的理由」(1975:41-42)。这个方法也像基督论法一样,把一些不属于旧约的东西读
进里面,也会强将神学分类(如罗马天主教、信义宗、改革宗)加在新旧约的话语上。它的基本前提很不错,即:我们应当采取和原初团体相似的信仰立场来读经文;但是,这项任务需要很严格的控制。此外,综合法与分析法的学派也都承认这一点。
7.多重法(参Hasel 1981:181-83)。以上的每一种方法都有其长处,将它们结合起来,并让经文来作主导,就可以将短处减至最低。这个方法是我最喜欢的。若要建立有效的圣经神学,必须合乎五项标准,或受五件事掌控:(1)资料必须反映出个别的神学和圣经文学的文体(如智慧文学、路得记或以斯帖记的神学,及马可或马太的神学)。(2)我们必须使用这些文件最后的正典形式(以免按历史批判派猜测性的重塑来编织神学),并寻找作者与书卷所列主题之间的关系。(3)这项任务是双叉的,从各卷圣经不同的神学开始(描述或分析的一面),继而阐明「贯穿的主题」,就是各卷书中所浮现的相关题目,并将它们结合在一起(如将保罗和雅各连在一起)。(4)目的是追溯个别主题的发展,然后去发掘那机动的合一性,以及能连结各部分的多层面模式;换言之,任务共有两项:一为研究个别的主题,一为发掘联合性的主题。(5)最后的产品必须整合两约,注意到其中的差异性与合一性。
从一开始,所采取的立场乃是信条式,照实接受圣经作者的观点,并且与其认同。不过,这并不代表要取消描述法。我们所要找的,是「圣经的」神学,并不是按己意武断定出的神学。研究各个传统不同的「神学」,是要将按卷研究法和历史发展研究法两者结合起来;这两者被放在冲突的地位已经为时太久了。其实它们都有价值,只是需要互相补充。按卷研究法本身可能有人工化之嫌,例如,要按希伯来正典的顺序,还是按早期教会的顺序?这两者都不能令人完全满意,因为皆不能产生连续的主题。同样,纯粹的历史法也常受外在历史地理假设的左右(如传统批判法或宗教历史法),这些假设忽略了经文,以起源与发展的理论为中心。其实,各卷书之间基本上具传统批判的合一性,可是也有历史或时代性的关系。
到此为止,资料的差异性最受重视。但同时,交织的模式也会开始出现。启示的进展逐渐呈现出来,因为个别的主题开始连到其他的书卷中,首先是在同一时代的层次(例如,西元前第八世纪的先知),接着则是在不同的时代之间。当连结的主题浮现,就要注意部分与整体的关系。神学家的第一个责任是解经;经文必须为自己说话。个别的声明不可以高举到教义的地位,彷佛可以代表整个教义;每一项声明都必须按出处的上下文来看,然后将全卷或全集(如保罗书信)类似的声明放在一起。很少会有一个声明能含括整个神学真理。通常每个声明都是整全教义的一面,针对特殊的状况,即某个团体的问题而发。例如,我们不能只用罗马书第九章或以弗所书第一章来「解决」拣选的问题;而必须考究所有提到神救恩的「呼召」与我们的回应之经文。这就是为什么解经与圣经神学如此互相倚赖的原因。它们互相提供资料,有时则相互牵制,以免越界。解经能提供内容,圣经神学则提供认真研经的观点。从解经的范畴发展出教义模式之后,它们就会与圣经各卷在历史发展中所出现的其他支流相交。如此一来,各个题目便是从经文的资料中以归纳的方式产生,并不是由外面以演绎的方式强加而成的。但是,这并不意味会产生毫无前提的解经。其实,我们能够侦测出模式,便表示已透过解释有所选取,这一点必须不断澄清,若有必要,也要受到经文本身的修正,或接受同样在作解释之团体的指正。相反的理论所提出的挑战有其价值,因为可以驱使我们再回到经文中,让经文来作最后的裁决。
8.统一中心的问题。圣经神学发展到最后一步,就是要辨认不同文件中最高的共通概念,或联合性的主题。当我们看出圣经各个时期相互连结的原则之后,这些模式会围绕着某些观念结合在一起,就是能使个别的见证互相关联的概念。然而,究竟是否能有一个主题或概念,立在圣经神学的顶端,则很难确定。许多人认为,既然意见纷纭,可见连结所有之事的,不是一个主题,而是一丛概念。华泰尔(J.A.Walther)提出十三个核心主题:被掳与释放、神和神子、妥拉的赐予、圣约、神的子民、圣礼、王权、创造、智慧、神的灵、公义与公平、主的日子、应许与盼望(1969:222-23)。不过,我们一定会觉得,这些复杂的概念应当还可以进一步的整合,不会太困难;例如,神和圣灵,或圣约与王权。
若要寻找结合其他题目的中心主题,必须符合六项标准:(1)该钥意必须表达出神性的本质与特色。(2)该主题必须能说明神子民与神、与世界,和他们本身之间的各项关系。(3)该概念必须以全人类作为神救赎之爱的目标。(4)该钥义必须说明两约之间辩证的关系。(5)该钥义必须包含圣经不同部分各自强调的重点,并作总结,如:智慧文学以及启示文学,或书信的部分。(6)该主题必须说明其他有结合潜力的题目,真正将它们连结在同一标题之下。它应当能解释其他题目,加以平衡,而不是强加于其上。
好些学者提出的钥义都无法符合以上的条件。艾若德和里德布斯提议以「圣约」为中心主题,他们认为,它表达出神与它子民之间不可切断的关系,其中既包含法律的合约,又包括末世的盼望或必将实现的应许。可是,圣经里面有许多部分(如智慧文学)并没有这个题目,它也无法将另外的题目纳入其范围。还有人提议,以神性的某种形式作核心--神与基督(Hasel主张)、雅巍(Zimmerli主张)、神的圣洁(Sellin主张)、主权(Koehler主张)、王权(Klein主张)、或神的同在(Terrien主张)。不过,这些都无法配合以上所列的各项标准。存在的实际(“Existential reality”,Bultmarm主张)或相交(Vriezen主张)等题目,考虑到神人相互关系的另一层面,但是仍然不够宽广。
另外常有人强调的钥义是末世的盼望,无论是「应许」(Kaiser主张)或「希望」(Moltmann,McComiskey主张)。这个建议的长处,是它能将两约连合起来,而且从某方面而言,也的确结合了以上其他的题目。可是,圣经有些部分(如,智慧文学或约翰的著作集)并没有强调这一点,而且从许多方面看,它只是救赎计划里的一个层面,而非其全部。
比较有可能的说法,是各种「救恩历史」的模式,提倡者有冯拉德、库尔曼(Cullmann)、戈佩特,或赖德。这个立场承认神(或基督)在过去、现在、未来与人类相交的救赎作为。可是这模式也有一个大障碍。它比上述的题目更人工化,其他题目可以找到圣经用语的支持,但这乃是一种理论的概念,并没有用语上的支持。另外,圣经并没有特别强调这个概念。它只在路加的著作中扮演重要的神学角色。最后,强调「行动的神」(Wright),常会将救赎历史与真实历史分开,使它成为神学分类,却不含实质意义(参Hayes and Prussner1985:241-43)。
因此,今天大部分学者都提出一丛主题。布鲁格曼相信,旧约神学浮现出「双轨」的轨道,可以界定为「异象/实际」、「圣约/智慧」、或「伦理/智慧」(1984:5)。他称之为「界线」(boundaries)或「变数」(Parameters),可以藉此来判断神学。同样,尼尔仁(R.Knierim)也使用双层模式:雅巍和世界的关系/世人和他们与实体的关系(1984:44-45)。这一类理论还没有趋向一致的现象,但是我们可以说,大部分人都承认,圣经所关注的事太过分歧,无法以一个主题来概括。
结论
圣经神学在释经任务中的角色有两方面:内在方面,它研究各卷书和两约不同的主题,将它们组织起来,成为一套套整全的教理,然后将这些整合在一起,成为能够反映出启示进展的全面教义;外在方面,它提供从解经到系统神学之间的桥梁。从许多方面来看,在认真的圣经研究中,圣经神学常遭忽略。可是那些认为系统神学不可能建立的人,又错将它成为释经过程的最后一步。我认为,圣经神学乃是解经阶段的最顶点(分辨「它过去的意思为何」),并成为一个转接处,可以过渡到处境化的阶段(判断「它现在的意思为何」)。圣经神学也成为系统神学的基础,因为它告诉我们以色列与早期教会的系统神学为何。这样收集与整理圣经材料,是顺着启示的进展,所以圣经神学描述出圣经时期各种信念的出现,并且按以色列和教会原初使用的模式,来将它们按理论组织起来。
在圣经神学中,有两类研究法,一类是所有基督徒都会作的,另一类则多半是专家才会去作。前者包括透过神的话追踪个别教义,以判断哪些神学声明才符合所有的资料。若有教会要重写宪章,或内部产生教义的争论,就必须进行这些研究。例如,浸礼、一次得救永远得救,或灵恩问题等的争议,不可能透过其他途径来解决。可是教会毕竟很难将这项任务作得尽善尽美,因为倡议者很可能只选出支持他们立场的经文,来作出他们的教义声明,而没有检视所有谈及该问题的经文。答案是要透过圣经的每一个阶段来追溯问题,最后才将整个资料组织起来,作出定论。要诀是将自己的信念「搁置」一旁,让另一方来向我们所偏好的立场发出挑战。这会促使我们去重新检视圣经的资料,并让所有的相关经文都具同样的分量。我在下一章谈系统神学的时候,会作进一步说明。
圣经神学的第二种研究法,可以分成几个层次进行,研究一卷书(如:以赛亚书或马太福音)、作者文集(保罗神学)、旧约和新约(旧约或新约神学),或整本圣经的神学。当然,这种研究工程浩大。学者必须判断每卷书、每位作者各自的神学重点,再整合起来,以判断究竟结合两约、使它们成为一个整体的最大主题为何。在本章中,我曾数度提起,这个看来不可能实现的目标,是可以作到的;我相信,我们不但可能作到,也必须要这样作,才能够了解圣经的差异性与合一性。最重要的是,结合圣经各支传统的主题,必须从下而生,不能由上强加;亦即,它们必须是从经文中取出的,而不是出于神学家的想像,并且要真正能够将圣经其他的重要子题含括在内。
下一章