背景资料的特定来源
1.旧约的暗指之言。前面曾经提过,旧约的暗指之言(allusions)比直接的引用(quotes)多得多。但是许多讲论新约对旧约之运用的书,都只注重引用之言。穆尔(D.Moo)曾说,暗指之言实际上更具强调作用,因为作者假定读者知道这些事(1983:169)。这便意味,倘若要明白经文原来的意思,就必须找出这些暗指之言的来源,重新捕捉其重要性。我要提出五个寻找和评估暗指之言的原则:
a.用字与文体是否指向旧约的某段经文?这可能是刻意的暗指之言。不过,文体很难评估。有些地方用「闪语模式」(Semitisms,希伯来或亚兰文的文体,而非希腊文体)和七十士译本模式(由七十士译本--旧约的希腊文译本--的影响而来),但或许是不自觉的使用,而不是有意地反映旧约。倘若用字并不接近,就不应当勉强视为暗指之言。
b.考虑作者的特色。例如,彼得前书、希伯来书和启示录,含有很高比例的暗指之言。在这些书中,凡像暗指之言的,很可能就是。
C.若从旧约背景来看上下文,是否讲得通?如果与经文思路的发展不符,就不太可能是暗指之言。不过,如果上下文有此倾向,暗指之言会使经文的意义增色不少。例如,马可福音十章45节(太二十28)用到以赛亚书五十三章10、12节,便加增了雅巍仆人的含义,因他「担当多人的罪」(赛五十三12)。有些学者(如Hooker 1959:140-47)认为:(1)以赛亚书中没有用到同样的词汇(「仆人」、「为」)(以上a.的原则);(2)福音书中极少暗指以赛亚书第五十三章,因此这里是否为暗指之言,相当可疑(以上b.的原则);(3)赎罪的意象与上下文不相配(c.的原则)。然而,穆尔回应道,虽然用词并不完全相同,但是马可福音十章45节的意思和以赛亚书第五十三章很接近,因此很可能是暗指之言(1983:122-27)。再者,福音书虽然没有很多地方暗指以赛亚书第五十三章,却有不少间接的反思(参Moo 1983:163-64的图表),这些很可能更有力(如前面所言)。最后,卡森指出(1984:432-33),耶稣的教导中经常一开始就讲门徒要向自己死(可十43-44),并以耶稣的赎罪之死为榜样(可十45)。总之,马可福音十章45节有可能是用以赛亚书第五十三章,而他成为一幅有力的图解,教训门徒应当如何作仆人。
d.陶德主张,暗指之言或引用之言,通常在暗指之言的背后假定了原初的旧约情境,着重点不单在暗指之言本身(1952:126-33)。这是很重要的一点。当然,他真确的程度要看新约的上下文而定。例如,有些人认为,马可福音十五章34节遭弃绝的呼喊(「我的神,我的神,为什么离弃我?」)应当从整个诗篇来了解(诗二十二,参22-31节),视之为信心的话,信靠那位将会伸冤的神(参Trudinger1974:235-38)。可是这便忽略了上下文的含义,因为他出现在十字架上,而那里弃绝的意味高涨。这里所强调的是悲伤;不过,整个诗篇仍可能为其大环境。这句呼喊中或许预期了诗篇中的感恩,就是后来复活的喜乐。
e.不要夸大。旧约学者尤其容易将他们对旧约经文的详细解析,读入新约之中。但我们应当判断(根据旧约和新约上下文的互动状况),新约要强调的意义是哪一方面,以及新约作者对旧约经文的了解为何。例如,希伯来书二章12-13节将三段经文并列:诗篇二十二篇22节(12节)、以赛亚书八章17节下(13节上)、以赛亚书八章18节上(13节下)。乍看之下,这些旧约经文似乎彼此毫无关系,但是当我们探究他们在旧约上下文中的意义,并与希伯来书第二章的发展相较,便会发现,这整段话很有意思。这三句简短的摘要,是在讲重叠的主题--受苦中的得胜(12节)、审判中的信靠(13节上),和审判中的应许(13节下)。后两段经文同时出现在希伯来经文中,但是在本书信中却分别处理。在神的审判中(赛八),余民信靠他(17节下),并成为他的子民(18节上)。
2.两约之间的暗指之言。直接引用两约之间文学的地方很少,但是两约之间的时期所产生的观念,对了解新约教义十分重要。在基督的时代,各个犹太党派(法利赛人、撒都该人、爱色尼人)都是这段时期发展出来的,因此新约的习俗与文化可以在此找到其先声。此外,这段时期也产生了口授传统,而对死人复活或浸礼等的教导,也根源于此。这段时期智慧文学和启示文学勃兴,成为登山宝训、橄榄山讲谈,及约翰福音等的资源。由于次经和伪经与昆兰文件类似,我将在下个段落中谈运用这类材料的原则。
3.昆兰的平行材料。一九五O年初,死海古卷的发现与发表之后不久,出现了一股理想化的狂热,学者对昆兰文件如何影响新约,作出了仓促的判断。例如,视施洗约翰为爱色尼人,耶稣则是效法公义的教师(这一派的「创始人」),教会是与昆兰社团类似的团体,约翰福音和希伯来书是爱色尼人的文件,许多作风(如洗礼)和信念(如圣灵论、末世论)都被视为倚赖昆兰的文件。但是,后来经过反思,这些观点都大遭修正(以上各点中,只有一些人仍然认为,希伯来书受昆兰的影响很深)。
赖桑将时下学者的观点作了总结。他说,这两种人(昆兰人和基督徒)对历史的观点差异很大,但在宗教观点上相当类似(1972:247-54)。在历史上,他们兴起的时期不同,昆兰人不能肯定或否定新约的资料。他们是各自独立的运动,各有各的发展,而昆兰人不可能成为基督徒概念的先驱。不过,昆兰人与基督教都属犹太教的分支,在末世论上有共同的期待,因此在犹太教的观念方面,昆兰提供了很有价值的相似点。在运用昆兰(以及两约之间)文件的背景时,要诀是方法要正确:
a.使用良好的译本。布劳斯(Millar Burrows)非常出色,可惜没有分节。法密斯(Geza Vermes)也很好,但是在单本中,杜彭-索玛(Dupont-Sommer)的译本可能最好。良好的译本可以使诠释者不致误解,以致错用经文。当然,能用希伯来原文更好,可是并非人人能做到。
b.单字研究方面,可以用肯恩(K.G.Kuhn 1960)的汇编和其补遗(Revue de Qumran4,1963:163-234)。这对追踪爱色尼文学中的观念很重要。
C.在指认类似经文之前,要先研究昆兰或两约之间经文的神学含义究竟为何,然后才能将他应用在新约经文之中。在这方面,第二手资料会很有帮助,而深入探讨两约之间的书,现在愈来愈多(如An-chor Bible series)。因为学者的意见常有差异,所以参考资料要看一本以上。最好的办法,是将类似经文列下,自己找出其意义,然后再应用于新约。
d.在用两约之间经文解释新约经文之前,要很有把握前者的确为平行经文,而不只是似乎平行。上面已经提过,要诀是注意:两段经文个别的上下文含义是否互相重叠。此外,还需将重叠的程度与其他可能的平行经文比较,判断那些最接近新约经文。然后才能称该两约之间的经文为有效的平行经文。
4.拉比的平行材料。最大的问题是他勒目传统的日期。由于拉比在保存材料上非常谨慎,这个问题还不算太严重,但是至于哪些材料符合西元七十年之前的情形,则还有许多辩论。圣殿于西元七十年被罗马人毁掉之后,犹太教不得不重新定义其崇拜与仪式的本质。因为情况再不可能与从前相同,后期他勒目所记的许多习俗,乃是出于西元七十年以后的犹太教。
朗格内克(Longenecker)列出他勒目传统中相关的四条线:(l)拉比撒凯(Rabbi Johanan ben Zakkai)所认为非常古老的习俗与规定,前面有「我们的拉比教导」等类的话;(2)西元七十年之前的拉比所教导的内容,或源于该时期的内容(如 Pirke Abothl-2);(3)对相反的宗教观(主要是基督教),或政治迫害不持反弹性言论的经文,不出于后期辩论或处境的经文;(4)古代的仪式、认信,和祈祷,如示玛或十八种祝福(1975:75)。
不过,许多人对这个分析仍不满意。例如,纽斯纳(Jacob Neusner)主张,我们不能假定他勒目的日期是正确的,甚至连那些自称是早期所写的也要存疑(1983:105)。纽斯纳提倡将形式批判的技巧用在拉比材料中。我同意桑德斯(Sanders 1977:60-61)的三项提醒,并且加上第四项:
a.我们不能假定拉比的讨论自动接续法利赛人的观点。虽然大部分学者认为这两个团体有连续性,但是大家都同意,并不能假定个别的拉比引言就可以代表法利赛人的看法。这正是司特拉克-比勒贝克(Strack-Billerbeck 1961-65)之钜着的问题,他们将第三、四世纪的拉比引言与新约经文并列,却没有探究这些是否真正可以反映第一世纪法利赛人的观点。
b.我们不能假定早期资料一定真确;他虽自称是该时期所写,但不一定是。其中许多言论可能经过古代拉比的编辑或重写。不过,我相信我们可以比桑德斯乐观一些。正像耶稣的讲论一样,拉比引言的收集,可信度也比许多学者所许可的要高。需要证明的,是那些怀疑者,他们必须提出证据,来证实这些文件的可信度有问题。
c.我们不能假定这份材料的观点是统一的。其中有差异性,而且折衷性颇强。事实上,许多部分为拉比的对话,列出一个问题的两种观点。共同的宗教模式使其成为一个整体,但是在个别事件上,观点并不一致。例如,有些着名的引言显示,犹太教内有厌恶女人的说法(如j.sot.19a,「律法的话传给女人,比烧掉更快」)。有人常以这类话来代表犹太教的立场;但这只是其中的一种声调。妇女的权利经常被高举(离婚是丈夫的特权,可是妇女却有权向法庭请愿,勉强他与她离婚),有时妇女甚至可居领导地位(参stagg1978:51-53)。
d.我们应当思想一种可能性,即新约和拉比都同样参照某个犹太传统。法密斯提出这种可能性,以解决一个问题,就是一段经文背后似乎为某个犹太资料,而我们无法证实该资料是西元七十年之前所写(1982:373)。他倾向于视新约为第一世纪犹太信仰的有效见证,因此在研究时,视他为从「他尔根」(Targum,旧约亚兰文注译)到「米大示」(Midrsh,犹太人的旧约注释)这一直线发展中的一部分。从这个观点来看,拉比(和他尔根)的材料就有新的关联性。我们仍然要小心,不要忽略历史层面(以上的a-c点),而予以误用。不过,若将这观点当作一种可能性,确实很有帮助。
5.希腊的平行材料。过去「宗教历史学派」(History of Religionsschools)对希腊背景严重误用,导致许多人否定希腊观点对新约的影响,而认为犹太观念才是新约研究的正确背景。可惜,这却发展成相反的错误。不过,自从韩格尔(1980:110-26)出书之后,学者都承认,希腊的观念在马喀比时代已经渗入犹太教,直延续到基督教时期。在普世宣教的情势之下,这种影响日渐增加;因此我们在研究新约的时候,不但要考虑犹太人的平行材料,也要顾及希腊人的材料。第二章曾提过,用希腊材料时应当留意一些事,我在这里要重新提醒;我也要提一下后面总结中将列出的解释原则。希腊背景对了解写给外邦教会的书信,以及一些习俗--如,哥林多前书十一章2-16节或提摩太前书二章8-15节,希腊罗马对妇女的态度--会极有帮助。在宣教旅程的细节上,如术士西门(徒八)与被鬼附之使女(徒十六)所用的邪术,希腊背景也有助澄清。欧尼(Aune)提供了一个希腊背景极佳的例子(1983:5-26),相当有说服力;他指出启示录第四至五章的宝座景象,是以罗马宫廷庆典为意象。这很符合全书反对皇帝崇拜的强调,而今日讲到教会与政治问题时,也正可以用他作例子。
6.总结。我在第三章已经提到其他平行材料(斐罗、约瑟夫、他尔根),所以在此不再多言,只想谈谈一般性的准则,作为这一段的总结。(l)我们必须确认,证据与经文乃是出于同一段时期;不同时期之资料的误用(如将第三世纪诺斯底的作风,读入第一世纪基督徒的观念中),在过去造成了不少错误的理论。(2)我们必须确定证据的可靠性;常有人不经意地用他勒目材料作为新约事件的背景,如耶稣的受审,却没有先肯定他们的确属于第一世纪的犹太教。(3)在收集证据的时候,绝不能有所筛选;如果我们的搜寻不够广泛,就会错失真正的平行材料,如谈到奴隶的经文,希腊罗马的习俗,以及犹太人的作风都需考虑。(4)不单要处理当时的状况,还要顾及他背后的历史发展;导致事件的因素,常与该种状态同样重要。例如,若要了解耶稣与犹太教的冲突,许多时候必须先要明白犹太教口授传统的发展。(5)要记得,圣经的记载也提供了历史资料。学者经常忽略了经文本身,假定所有的资料都来自外在资源。其实常无此必要,因为或是在经文当中,或是在平行经文中,就已经可以找到说明了。
下一题;
以社会学作解经工具