中间立场
波尔金(Robert M.Polzin)对整个状况作了极佳的综览(1980:99-114)。他指出结构主义的许多问题,正如前面所提(我不认为后结构主义已经完全解决了这些问题),也承认,无论是历史性或非历史性的方法,其本身都不能真正称为科学性的学科,这是正确的。这两种方法乃是彼此依赖、相辅相成的。波尔金的三个主张如下:(1)历史批判分析有其必要,因为这样才能「在学术上充分了解」经文的含义;不能以会产生「用意的谬误」为由,而完全排除语言之外的情境。(2)恰当的文学分析有其必要,「因为学术上初步的了解」就有这需要;大部分历史批判的失败,都是源于对正确的文学分析缺乏认识的绿故。事实上,这两者(历史批判和文学批判)应当形成一种释经循环,彼此不断切磋。(3)这两种学科各自揭发出对方的缺失,使得这两者为科学式释经法的假定不再能成立,换言之,我们不能说,这两种方法对圣经的解释,便是圣经对它自己的解释。波尔金认为,最后一点是「危机」所在。
还有许多现代学者也像波尔金一样,想造出一个中立地带,或中间立场,使得三个因素--作者、经文,和读者--都能参与。其中最具影响力的,便是李库尔。
1.李库尔。在后结构主义界中,李库尔是举足轻重的人物。他对结构主义的反动十分出名,而他自己发展的「意志的诗情」(poetics ofthe will),使他在这个学界中崭露头角。李库尔将自己的发展按年代列出(1971:xiii-xvii),说他从精确外形学[《自由与自然》(Frcedom and Nature)]进到形象学[《堕落的人》(Fallible Man)],再进到近日对释经学[《罪恶的符号》(The Symbolism of Evil)、《弗洛伊德与哲学》(Frond and Phlilosophy)、《解释的冲突》(The Conflicr of Interpretations)]和语意学[《隐喻的法则》(The Rule of Metaphor)]的关注。最近他又转向叙事批判,并将以上各项都加入这一任务中。
李库尔同意现象学思想家的看法,即:语言构成人的核心。所以,阅读或了解一段经文符号的表达,乃是自我了解的时刻,而在阅读时能体会到意义,这经历便让我们能提升,超越自己的限度(1980:234-48)。他的「意志的诗情」说仍在发展,其中他重新提倡亚里斯多德对隐喻的看法,视之为模仿(与德里达相反),并认为隐喻和经文之间在互相辩证。他的「隐喻语意学」更新了一般对修辞学的定义(隐喻以象征或第二层次意义取代了字面意义),使它朝向本体论的方向:隐喻的发生,是在陈述的层次,而不是在字汇的层次;也就是说,它乃是处理整个声明,而不是处理个别词汇(1975:75-78)。李库尔视隐喻为「指示物」(经文的客观内容)与「感受」(诠释者对经文的反应)之间的桥梁,它成为一个活的实体,一种「语意事件」。因此,释经循环不是作者与读者的互相渗透,而是一种本体式的「辩证,开启一个世界,并在这个世界之前来了解自己」(1974b:107-8; 1975:8l-88)。
释经学这种「世界一指示性」的层面,便是李库尔对解经中客观性与主观性倾向彼此冲突的回答。理论式的历史(客观)与当代的相关性(主观)乃是解释的基本层面,但是若分开来看,便都不足够。既然经文或讲论是一种「作品」,它便包含组织、文体与风格;这种句法的塑造,将作者的用意陈列出来,但是一种世界一指示性的陈列,目标不在于它本身,也不在于成为有待解释的经文。作品既是讲论事件,便与作者有距离,而在了解的动作中,它也超越了自己。「距离性」(distanciation;历史性经文与现在读者之间的距离)成为读者和作者的拦阻,但是在经文中,两者的世界或视野却能结合在一起。所以,解释的中心乃是经文,而不是读者。甚至,在写下来的作品中,即使没有说话者与听话者之间的关系,我们仍能分享经文的世界。因此,虽然从客观来判断作者的用意,只可能是理论,但作者所创造的指示性世界,却往往能抓住读者(Ricoeur 1973a:135-41;1975a:14-17)。
李库尔强调经文,而非作者。普利科特(S.Prickett,1986:70)说,李库尔将重点放在经文诗的功能,而以三个基本功能为要:经文的自主性、经文的工作是一种外在的力量,以及经文的世界是一种超越性的实体,将读者引至它的「多重世界」中。
不过,同时,隐喻则是一种推论过程,与一般的解释相反,它的作法是建立语意的不协调,亦即,以一个意义的新世界来向读者挑战。词汇的字面意义被隐喻瓦解,听众或读者不得不离开一般了解意义的管道,这样,他们就来到新的经文世界,就是隐喻所造成的世界。在这个经文之外的新世界中,想像力乃是诀窍,来吸收符号,以「实体-塑造」的模式来将意义重新定位(Ricoeur 1978:8-10)。释经学的角色是发现这个新世界、经历它,如此便将客观的意义与存在式的关联性结合起来;亦即,一方面指向经文的世界,一方面指向自我的世界。隐喻使读者脱离自己的世界,又在解释的焦点上让他们重新参与进来。
李库尔认为,要点是将自己放在经文的面前,而不是放在它背后,让经文的世界掌控释经的过程。诠释者不敢忽略历史的层面,因为后者将读者带入经文的世界,把两方面结合起来。再以约翰福音第三章为例,基督与尼哥底母的对话,以及约翰的编者注,这些历史层面使读者不得不离开他们预设的世界,与经文的信息--神的爱带来「重生」--结合在一起。此外,隐喻本身掌控了读者的反应。在这方面,李库尔会赞同迦达莫的看法。他们两人都主张经文可以脱离作者,而有某种程度的自主性。
李库尔认为,解释乃是为现今所要的了解来探求经文的意义。经文的内在世界乃是一个包含自我的实体,它比读者优先,读者乃是被带入它的符号世界中,透过批判性的反思来明白(参Bleicher 1980:229-34)。这样的解释乃是两种层次了解的辩证:一种是初级天真的了解,另一种是逐渐加深的领悟。经文各段的分解(此处李库尔采结构主义的看法),使人看出它交响乐式的安排。这便导致自我的了解,因为会出现一个新的事件,即:经文批判与自我批判的发展和溶合(参Jearond 1987:49-52)。
2.特雷西。特雷西写了一连串文章,探讨得很深入,他提出一种「修正模式」,借用过程思想,要解决现代神学揣测的多元化情境问题。因为多重意义问题造成了神学的危机,所以最好从他与克劳生之间的互动开始来看。克劳生尝试区分「宗教性」的比喻(具多重意义)与非宗教性或神学性的比喻(不具多重意义),他相信,比喻的解构是必要的(参上文)。然而,特雷西却欣赏布特(Wayne Booth)所定「相对充分」的标准,就是在「对经文清晰的批判性了解」内,透过「批判性多元的阅读」,来寻求最恰当的了解(Tracy 1980:69-74)。这就意味,我们可以用批判的方法判断潜在意义的相对优劣,以阐明在许多可能的解释中,最好的是哪一种。
在《热切追求秩序之福》(Blessed Rage for Order)一书中,他将李库尔和分析思想混合在一起,说新约「有限语言」和一般人的「有限经验」是类似的(1975:120-36)。换言之,圣经词汇的「发表」(address),「透过强化和违规等作法」,将「语言的限度」和人类真实经验类似的「奥秘」结合起来(p132)。如果这是正确的,那么,圣经的世界和诠释者的世界之间,就真有存在式的关联。他声明,「存于世界模式」(mode-of-being-in-the-world)虽然本质上是修正派,但它揭示出一种「有限指示对象」(limir-referent),它应许带来整全的生命和完全的委身。在这些范畴内,特雷西相信,我们可以用知识的话语陈述圣经声明的「真理」(P.136)。这种存在式的关联使圣经信息有一种超自然的层面。读者可以清楚意识到自己与经文的距离,而用批判性阅读法跳过这道沟渠。
最后,在《类比式想像》(Analogical Imagination)一书中,特雷西提出,在多元传统中有一种需要,就是根据基督教的符号系统采取「差异中之合一」的立场(1981:446-55)。这看法呼吁传统之间互相辩证,也要用到各个学科。这类对谈中所产生的自我揭示(透过「类比式想像」可以达到),将在轻松的多元论中促成彼此的互相学习,是一种医治的动作。请注意,特雷西肯定圣经声明的重要地位。神学家的信心立场,会使他(她)进入经文所指示的世界,与它对话。所产生的解释,则由这人与解释历史和现代神学团体的互动来测试。然后再根据充分与否,添加观点或放弃看法,「逐渐能对意义和真理清楚认知,并能在个人、社会与历史的伦理方面得到更新」(1981:132;参pp.99-135)。
不过,特雷西的「批判性实在论」并不赞同我的主张,就是要发现经文的原意。特雷西像李库尔一样,接受某种程度经文的自主性,以及阅读策略的多元性--即,根据阅读团体的互动,经文与读者都参与在发现的辩证过程中。特雷西的优点是他发展出「典范经文」之说,超越了文化的情境,透过具体的解释陈明真理,而这些解释是可以运用团体之间批判性的互动来公开验证的。不过,诚如金容得所说,特雷西需要更明确的理论,可以展示经文(风格、文体、情节)和读者之间的互动(1987:135-42)。批判性反思是否要求经文有自主性,也要求经文内的意思与指示之间绝对分离?我不认为如此,而下文将作说明。我将提出,团体之间批判性的互动,可以帮助个别诠释者重新检验经文,所获得的意义更靠近原意。
3.正典批判法。近日许多圣经学者所探讨的,是解经之中历史层面与非历史层面有怎样的相互倚赖关系。当然,我们同意史考特(Bernard B.Scott)的看法:「能将历史批判与文学批判之间的关系作恰当定义的批判性文章,还有待人撰写」(1982:314)。但同时,在这方面跨出的步伐也不少;安德森(B.W.Anderson)追溯批判角度的历史发展,主张「后批判」立场,一方面警觉传统历史批判法的结果,但一方面又视正典经文为一个整体来处理。他追随蔡尔兹,呼吁用「贯穿历史」法,既把经文的锚稳稳抛在原初团体「具体、个别、历史指示对象」的生活中,又承认它与未来的的世代相关。经过修辞批判澄清的正典批判,提供了达到这一点的途径(Anderson 1981:5-21;比较1974:ix-xviii)。
在这里无需叙述正典批判的作法;不过,我将说明它对「作者-经文-读者」的问题有何影响。在这方面,蔡尔兹有一篇文章:「圣经的字面意思」(The Sensus Literalis of Scripture),讨论发现经文字面意思的困难,因为按历史批判研究来看,字面意思与它的历史指示物隔开了(1977:90-93)。蔡尔兹认为,有四个问题要求我们要采用新的方法:(1)将字面意义与历史意义认同,会破坏前者的完整与重要性,因为这样它就必须单单倚赖历史研究。(2)如此对原初的专注,很值得怀疑,因为它被无数的重建理论掌控。(3)塑成传统的信心团体已经不存在。(4)历史指示对象与现在的相关性之间的鸿沟无法筑桥跨越,因为经文的锚已经完全抛在过去。蔡尔兹说,解决的办法乃是承认:对后来的解释而言,当我们要从过去移向现代,圣经经文的正典形式乃是释经之钥。
蔡尔兹和桑特兹有一个重要的区分,刚好合乎我们在此讨论的目的(参本书第363-366页)。桑特兹同意,在研读一段经文时,必须从它整个文学或正典的情境来看,不单只顾到它原先的历史情境(1977:157-62),但是他主张:「真正重要的历史情境,是现今(无论何时)读者的情境」(1980:180)。因此,桑特兹让当前信仰团体也同样具分量,但是蔡尔兹则强调过去的信仰团体,认为那才能决定现今的解释。桑特兹认为,正典是动态的,不是静态的,所有参与塑造传统的团体都在其中有分(包括现今的解释团体在内);蔡尔兹却指称,经文本身的文学形式是整个过程的最后阶段,它必须居首位。所以,桑特兹强调历史的塑造,以及信息对今日的多重意义、重新调整情境[他称之为「重新重要化」(resignification);1980:192-93]。蔡尔兹提出抗议,认为这样「对正典的神学角色不公」(1980:201)。由此观之,桑特兹的释经更多以读者为取向。 舒帕德提出,要注意圣经作者与拉比「具正典意识的编辑」,他们将各种传统结合起来,「在各卷书或各类书之间制造明确的解释情境」,并将书卷集合成较大的单位,例如摩西五经、先知书、智慧书(1982:25)。按舒帕德的看法,新约与初期教会也有同样的倾向,要作出一致同意的正典(将分散各处的传统结合起来,放在同一个「福音书」类别之下,并将不同的教训整合起来,作成普世教会的信仰告白和大公信条),因此就需要「将正典情境作历史解构,以致能使该种情境维持下去,甚至复苏过来,以帮助当代的神学诠释。(p33;亦参Achtemeier 1980:118-34)。在这方面,有一个看法影响至深,即「现代对意义的用意理论」(就是圣经神学运动的特色),「对犹太教而言是陌生的」,因为它将正典作品的「情境和意义全都改变了」(pp32-33;1974:3-17)。舒帕德认为,对正典发展传统批判性的了解,意味当信仰团体和它的需要改变时,各个词汇和故事的意义也随之改变。所以对以色列或教会而言,并没有「单一的意义」。而古代书卷的这种多元性,也应当导致今日多元化的读法。
勃朗在「圣经之字的意思过去为何、现在为何」的那一章中,根据他先前的主张,进而强调圣经是「神用人类话语作的沟通」(1981:23-44;参1968:606-10)。因此,字面意义(虽然与作者用意不完全相符)乃是历史批判所理当寻求的。同时,他又提出,我们必须注意到「意义」的几方面:(l)当它脱离作者的笔时,字面意思为何;(2)后来编辑润饰时,它的意思为何;(3)纳入正典后,在与其他书卷的关系下,它的意思为何;(4)对后来团体成员的意思为何。勃朗将「正典含义」(canonical sense)解为这几方面意义的综合。这其中包括了一点自主理论的成分,不过勃朗相信,历史批判法应当是主控的力量。不过,教会从起初到现今各个解释阶段,对意义也有塑造性。在这方面,勃朗观察到三点:(1)教会的解释可能与字面意义截然不同;(2)教会当局所关心的,多半是圣经对现在的意思,而非过去的意思;(3)所产生的张力是合宜的。教会向自己的时代说话,但字面意义必须不断与其对话,作为掌控,以免夸张(1981:35-43)。
这种两极化,在凯尔希对圣经权威的探讨中更加明显。他提倡经文的意义与神学的形成之间有「概念上的不连续」,因为「翻译」是一种动态的行为,将圣经的「语意结构」改为教会的主张,然后又进一步改为现今世界的语意结构。这种神学性的转变,最重要的不在于准确性,而在于「合适性」(1975:186-87, 192-93)。因此,解经对神学并不具决定性,只具相关性。决定的因素为一个人「想像式」的判断,这种判断掌控了观点,因此创意地运用圣经便成了正常的事。
4.继根斯坦和他的追随者。以上的学者都持一个共同的观点,就是:虽然可以找出原初的用意,历史批判研究的目标也是合理的,但这些并不是释经学的首要目的,因为现今的世界必须架构属于它自己的意义。另一批学者则应用维根斯坦晚期的一些看法,在意义的寻求上,更加移向以作者和经文为中心。
要进到这一层次的解释理论,有一个很有意思的桥梁,就是吉哈特(Mary Gerhart)的努力。她运用李库尔的「诊断法」(Diagnostics),将李库尔与赫尔胥放在一起;这方法描述在知识的追寻中,经验(客观)用语,以及常识(主观)用语的对话,换言之,一种释经循环:客观知识乃是透过主观经验获得,但仍提供了资料,使人能了解经验。吉哈特注意到经文解释的三个步骤:(1)对经文与其写作意义作反思与批判;(2)进行筛选过程,透过经文分析可能的意义,以重新架构经文的模式,从它的多重「意义」中,判断各种可能解释的充分性;(3)决定意义的新远景,因为「自我」(主观的一端)和「世界」(客观的一端)碰到了存在的重要性,而经文成为一种模式,不是在读者的背后,而是在他的「面前」(李库尔的概念)(1976:137-56)。吉哈特想将李库尔对现象的关注,与赫尔胥对意义与重要性的区分(参下文)混合在一起;这种作法的价值固然值得讨论,但是她的体系本身的确将这两者作了沟通,在释经学的辩证发展上,添加了重要的一个层面。
近日辩论潮流的背后,最突出的人物乃是维根斯坦。他和海德格一样,早期的与晚期的看法,就是《论文》(Tractatus)和《哲学式查验》(Philosophical Investigations)两书的论点,引起相当多的辩论。前者可以说对语言采用「图示」观,后者则采用「游戏」理论。早期逻辑式的实证哲学,到了晚期变为语意式的多元论,不过维根斯坦对阐明语言极限的关注并没间断,他仍要定义可说之物(客观的实体)与能间接「显明」或说明之物(主观的经验)。在他所著《哲学探讨》一书中,维根斯坦主张,个别的叙述比一般性的观察更优先。语言具多面的特色,因此在不同的语意状况或「游戏」中,意思就会不同;所以,它无法扩展为抽象的原则,或普世的定律,只能应用在特殊的情境中(1953:sec.11)。若要区分维根斯坦思想的这两面,我们最好将他早期的「图示」理论,就是意义指示性的层面,和他晚期的「游戏」理论,就是意义的作用层面,连起来看。语言在不同情境中的实际用法,成为沟通的要诀。
提瑟顿强调维根斯坦理论的两方面:(1)语言游戏发生在动态、不断变化的情境,会随着历史和世事状况而改变;(2)一个概念的意义乃是倚靠它在某个特殊情境中的用法而定,因此不会固定,或普世化(1980:376-78)。由此,提瑟顿发展出文法说法的三种「等级」。第一级包括「普世性」或「主题中立」的声明,并不提供资料,只是按读者的了解来澄清整个观念。第二级是指基础性声明,好像「我们思想的鹰架」(维根斯坦用语),亦即,是一些不可动摇的公理,源头是神学性(为了解释圣经),而不是出于文化或理性。第三级讲到「语言学式的推荐」,用「制度性的事实」,使人不得不重新检视自己的观点。后者的一个例子,乃是「模式个案」,就是犹太人与外邦人所组成的普世教会中,犹太人这部分的变动。提瑟顿说,结果,我们对隐喻不再能持单一观;它的功能会按各种语言游戏而有所不同(pp.386-407)。
维根斯坦主要是指现今口语沟通中的语言游戏,但提瑟顿把其中的原则应用到过去,就是写成文字之经文内的语言游戏。提瑟顿的风格分类帮助我们阐明圣经中文字的种类,以致可以判断它的意义。提瑟顿在后面的段落中,把这点用到圣经权威的概念上。他认为圣经的声明--例如,新约对旧约的引用--划规为第二级与第三级;因此,圣经命题式的内容就可由「特定的语言游戏之动态与具体的话语动作中」来体会(P437)。圣经客观的内容并没有消除,而是由经验式的语言将它高举,产生正面的模式,用这模式可以辨认,现代理论对基督教而言是否充分。换言之,维根斯坦的语言游戏概念,成为覆盖一切的模式;透过它,口述的话语或写成的文字可以引导听者或读者,进入原初意义中。
5.重回作者中心--比提、赫尔胥、朱尔。到目前为止,我们在释经的过程中愈来愈接近以作者与经文为中心。想要将意义抛锚在作者用意之上的人,可以参考比提(Emilio Betti)和赫尔胥,他们提供了哲学与方法论的基础结构。比提是义大利法学历史家,他向迦达莫的假设挑战,认为应当将客观的解释或说明(Auslegung)和主观的解释或意义的赋予(Sinngebung)区分出来。他相信,释经原则可以控制后者,也可以导向前者。经文既为客体,便仍能成为可靠的目标,因为经文与读者都同样处在一个超越自然、超越历史的世界中(Gadamer 1962:chapl;参Palmer 1969:54-60)。
赫尔胥的方向也大致相同。他把「意义」(根据整个语意范畴来了解经文的动作)和「重要性」(将该意义放入不同的情境(如现代文化)的动作)区分出来。对赫尔胥而言,意义根植于作者对语言的选择,所以是不改变的,而重要性则是将该意义应用于不同的状况或需要中,因此是会改变的。虽然相对主义者(他称他们为「认知上的无神论者」)否定这种区分,赫尔胥却从胡塞尔的「括弧」(brackets)概念中得到支持。思想会将陌生的资讯「加括弧」,后来才回头再下工夫。赫尔胥主张,这样,我们可以越过先入为主观,来到经文前,去发现作者原初的用意(1967:101-26; 1976:l-13)。
按赫尔胥的看法,每一段经文都含有「天生的文体」,这概念类似维根斯坦将语言游戏连起来的「家族语调」(family utterances)。文体则用本体式的词汇来下定义,如,「语调的种类」,这可以再简化为应用于某一特定讲论的「定律」。因为了解本身受文体的限制,因此字面的意义要依文体来定。迦达莫主张,作者原初的文体用意会因诠释者与经文的互动而改变,但在这个问题上,赫尔胥却认为,天生的文体能提供「整体感,透过这点,诠释者可以正确了解任何一部分,确定无疑」(1976:86)。
按赫尔胥的看法,读者必须筛选可能的解释,透过明白每种可能性的「意思」来作决定。词汇的选择本身就是一种语言游戏,而含义就有赖对这些游戏的了解。他认为,这些规则原来就包含在上下文中;虽然会有几种含义的可能,但文体的「目的」可以说明作者如何有意使用该项声明。既然文体的因素「受历史与文化的束缚」,诠释者就要与作者原来要传的信息站在一边,不强把自己的规则加在经文之上(pp.89-126)。赫尔胥认为,温撒特(W.K.Wimsatt)和毕尔兹利(M.C.Beardsley)的「原意错谬」并不是要否定话语的意义,而后者乃是文学批判的正确目标。虽然我们无法断定作者原初的意义,但是却可以考虑可能的解释,并且选出其中最可能,或最「有效」的(这是他用的书名)。除了作者的原意之外,其他途径都无法达到一致的看法。
问题是,赫尔胥并没有一套发展成熟的方法论来证实所选择的解释,或去选择某种可能的解释。赫尔胥认为,我们先选择一种可能的解释,然后再用「原来用意」来检视。可是,如何能找到明确的作者用意,他却又讲得不清楚。一旦作了选择,赫尔胥用四项标准来「证实」它(1967:236;参235-44):合法性(为正常的语言规则所容许)、包容性(所有经文的成分都包括在内)、文体的合宜性(遵循某个文体的规定,如科学或历史)、一致性(按以上的标准来看,所选择的解释比其他的可能性更可取)。这些都是有效的解释原则,但是其本身却无法成为证实的原则。我们看不出,这一点如何可以克服先入为主观或阅读策略之影响的问题。赫尔胥并没有真正解决这些问题。他需要更复杂的证实过程、更缜密的推理。赫尔胥可以指出可能的意义,但是却很难肯定,他的方法所得的意义会是真确的(如他所声称)
此外,意义和重要性究竟如何判断,也不清楚。这是赫尔胥最弱的一点。既然判断意义的动作是从先入为主观的角度来进行(如迦达莫所指),就没有客观的「意义」可言;解释的动作已经变成了「重要性」。所以,我们怎能区别这两者呢?我下面将讨论如何解决这两个问题,首先与朱尔的看法合并来谈,然后再与凯瑟的观点连起来看。
朱尔同意赫尔胥的目的,但是却不同意作者要与文字分开。他主张:「一部文学作品意义的声明,与作者用意的声明之间,有逻辑性的关联。」所以,当我们找出经文原初的意义时,就发现了作者原初的用意(1980:12-15)。朱尔对赫尔胥作了很长的批判,其中提到,赫尔胥对作者用意的定义,只是一种推荐,而不是分析性的声明,因此不算反证(falsification)。它死板的客观性可能会导致扭曲文学作品的真正意义,不能实际地解决解释上的差异,因为它是一种假设,而不是一种方法(PP.16-44)。朱尔克服了这个困难,他将解释只限在经文中,而不用于作者身上。然而,他并不否认作者的中心性。如果将作者除去,经文就漂浮在相对式的历史海洋中,向多重意义敞开。作者能将经文抛锚于历史中,使得对它原初意义的解释成为可能。但是朱尔注意到,我们对作者的认识,仅限于经文对他的透露。除了约翰福音之外,我们无法了解约翰,只能透过福音书内他所说的话来认识他。这样,朱尔避开了赫尔胥的弱点,而扩大了他的优点。
朱尔继续说,在解释一段经文的时候,我们必须运用一致性或复杂性的标准,因为我们既然研判过对一部作品的意义所提出的各项理论,就会更接近作者「极可能的」用意:「甚至对语言规则发出的诉求,以支持有关某部作品意义的声明,都是一种对作者用意明确的诉求」(P113)。事实上,朱尔说,就连美学的考虑,诸如诗的用法,只在它们所提供的证据能说明原初的用意时,才有意义。所以,每篇作品都有一个正确的解释,而批判者的责任,就是过滤各种不同的读法,选择最可能正确的解释(PP.114-52,196-238)。
凯瑟则谈第二个问题:赫尔胥对意义与重要性的区分(1981:33-36;亦参1978:123-41)。他主张,后者的确使重要性成为次要的动作,但是却不够沿著现代应用的路线来将它充分发展。凯瑟将重要性与文学问题认同:我们对作者的了解能否超过他对自己的了解?凯瑟将问题缩小,从作者的心理架构转到写成的文字本身。第一步是透彻了解经文,如果作者将自己表达得很清楚,理论上可以作到这一点。既然我们都无法超越这一点,诠释者不可能藉创造新意而获得「更好的理解」,只能更深进入所要探讨的题目,旨在探讨它对其他文化或状况的重要性。凯瑟认为,最重要的是:这种应用的权威,看它有多少是依据作者原初的用意而来。所以,凯瑟首先察出在原初情境下的用意,然后再将它今日衍生的「意义」或重要性,建立在那个「独一的意义」之上。
提瑟顿则进一步提出这种张力的四个模式(1985:109-111):(l)历史批判学派曾讨论「过去」(重塑历史指示物)与「现在」(神学的)意义,但是却在解经与神学之间留下「无法搭桥跨越的鸿沟」,并没有发展两者之间的关系(如以上Kelsey所言)。(2)赫尔胥的意义与重要性之区分,还发展得不够。(3)迦达莫(和读者回应批判人士)跑到另一个极端,提出意义与重要性本体性的合-。可是他们使得诠释者没有了指引,无法避免相对主义,作出负责的解释。(4)提瑟顿提出「动作模式」,是依据塞尔(J.R.Searle)的「讲论动作」理论发展而来(参本书第528页)。这种方法容许经文本身来作引导。论理性的经文会原封不动地将信息传出去,而非论理性或劝导性的经文则需要重塑情境。我要将凯瑟和提瑟顿放在一起看。我与提瑟顿不同,我对阐明作者原意、为现代情境重塑意义的情境之可能性,并不怀疑。而我以他的动作模式作这种作法的基础,这是下一个附篇所要谈的题目。
总结
在前两段,我特意采用综合方式,来说明叙事释经学目前发展的两个方向。一方面,愈来愈多先卫的诠释者采用「摸索法」,尝试突破,以新的立场来发展读者导向的释经法。这些学派的基本理论很简单:可以发现经文中作者原意的理论,乃是自欺的迷思。所有过去的哲学或文学系统,都是一连串的论证或解释,满足了跟随他们的那批人;但却无法产生「覆盖全面的定律」。换言之,它们证明了阅读策略的存在,但却无法证明有客观或原初的意义。所以,这些批判者主张,我们必须不再假装有一种第一优先的系统,可以解开经文的意义。相反的,所有作品都是美学的产品,按各种程度开放(每个学派不同),让读者在经文游戏场中「自由玩耍」,而所产生的必然结果,就是多重意义。
另一方面,这些人对作者/经文的失望程度,令不少人起了反感,而采取更谨慎的方法,一方面要将作者和经文带回释经的过程,一方面又与前人的结果积极的互动,也就是,修正纯粹用历史性方法的历史批判法。此外,这两批人所关注的事虽然差不多(都拒抗纯粹客观的历史批判法的人工化和静态的结果),但却同时往两个相反的方向进行。我们可以按作者一经文与经文一读者的角度,将这两个方向作成图表如下(参图17.1)。
图17.1近代释经研究中经文与读者的位置图
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