知识的社会学、模式结构与用意
1.知识的社会学。释经学中很重要的一个层面,是文化传承和世界观对解释的影响。知识的社会学(the sociology of knowledge)承认社会价值对所有实体观的影响。若要明白先入为主观在解释过程中的地位,这是非常要紧的一项因素。基本上,知识的社会学说明,任何一个开始了解的动作,都无法逃避诠释者所属之团体的背景与模式的塑造力。近年来科学哲学界起了极大的变化,使得所有科学(包括社会科学)都不得不重新思考理论形成与改变的整个过程。
艾帕尔(Kaul-Otto Apel)和哈伯玛斯(Jurgen Habermas)的「批判性释经」,在此很有帮助(参Bleicher 1980:146-80的说明)。这两位都从人类学和社会学的角度来看知识。艾帕尔接受迦达莫「知识的历史性」说,但更进一步主张,历史的社会学使得真正的沟通变为非常困难。艾帕尔的意思是:沟通理论必须注意到「理念的评论」,就是:人有一种倾向,想透过沟通的动作操纵或控制别人。社会环境是一项很重要的因素,而迦达莫和他的追随者却常常忽略。结果,经文与诠释者的互动不够理想,因为经文本身是社会世界的产物,想勉强读者进入它的世界观,完全仿效。艾帕尔要求承认这些因素,并且建议在基本释经学与知识的社会学之间要有对话,后者则要超越事实的描述,进入原因的探讨。诠释者在这些力量的冲击之下,必会从新的亮光来看经文和它的思维世界。艾帕尔转向心理分析来找模式,尤其是它所强调,透过主体与客体批判性的互动,达到自我了解的提升(1971:7-44,尤其41-44)。
哈伯玛斯再往前一步,提到对社会学有觉察的释经学非常重要。他主张知识有三个范畴:科学,这种知识运用感官世界直接得来或分析而来的科技资讯;历史,这种知识循著迦达莫的路线解释语言;社会科学,这种知识运用对脱离历史势力之「解放」人或自由人的反思。哈伯玛斯认为,第三类知识提供了解答,他将马克斯与弗洛伊德结合起来,藉阶级斗争而来的意识形态,克服了解释的掌控。所以,哈伯玛斯必须反驳迦达莫的声明,即:释经学有普世性的力量,因为它是以语言为中心;他却主张,语言本身是被社会力量所主导,而惟一的答案乃是:必须以「意识形态的评论」作释经学的核心。他也像艾帕尔一样,在心理分析中找模式。弗洛伊德派的心理分析将「系统化扭曲的沟通」隔离起来,同样,释经学将了解从意识形态中解放出来。这是藉着「景致式了解」(scenic understanding)达成的,这方法分析并解释某个语言游戏背后先前无法触及的力量为何。然后,我们便能评论这些力量,看它们的能力与活力如何。
哈伯玛斯的确注意到迦达莫最基本的弱点,就是他的海德格式假定:语言含括了一些意义,因此释经学能有普世性的含义。同时,哈伯玛斯的「意识形态的评论」成为极佳的导论,说明以知识的社会学作解释工具的重要性。虽然他所依据的马克斯和弗洛伊德的基础当受质疑,但他基本的重点十分可取。
对大多数人而言,意识形态的力量的确掌控了释经学。无论是加尔文派或亚米念派、改革宗或时代主义、过程神学或解放神学,每一种信仰团体都给予我们某些意识形态的倾向,会指引我们的解释。拉尔金提出知识的社会学对圣经解释的四大挑战(1988:67-69):(l)神的启示本身受到文化的局限,因为它过去向好些文化沟通,传到我们时,已有这些文化不可磨灭的印记。(2)要了解圣经,我们必须明白信息背后「意义的范畴」;这些常零零星星,而且圣经作者总是不假思索的采用,因此很难挖掘出来。(3)我们现代社会的情境也很多样化,而且不断在改变,这些都会影响我们的解释。(4)没有一种共同的世界观或先入为主观能导致视野的融合,因此,一段经文的标准信息,常是我们自己观点的产物,而不是出于经文本身。
知识的杜会学点明了圣经作者原意与现代读者解释动作之间有距离。然而这个因素并不全然是负面的,因为它容许诠释者与自己的文化和宗教传承准确地认同。这种有意识的认同是很重要的因素,将我们的前提摆明出来,而不是放在经文的背后;让经文来引导解释过程,而不是由意识形态的因素来引导。只要我们假定这些信念有绝对价值,它们就会掌握解释。惟有辨认出它们的实况(是神学与文化对真理的揣摩),才能正确地看待它们。辨认经文的社会因素,以及将我们的观点与经文的观点结合起来,这些进一步的问题,本书前面已经讨论过(参本书第五和十五章)。
2.模式转变与模式团体。当然,最重大的问题是:在社会科学中,各种科学的社会学与哲学理论的价值为何。这问题很难有最后的答案,不过,我们可以先看孔恩的《科学革命的结构》(The Struture ofscientific Revolutions)。首先要说明,这本书乃是社会学和史料学的研究,而不是哲学论文。孔恩拒绝传统的看法,即:科学发展是透过归纳的研究而来;他提议,科学「模式」或超级理论在科学团体内举足轻重。一种「模式」是指某个特定科学团体所持的信念与预设。他的看法是:这种模式的改变,多半出于现存的模式有缺点,而不是因为新模式更高明。理由为:科学团体所从事的多为解决问题的事,而非突破路线的事。当学术团体所共有的价值观都同意新模式的有效性,改变就形成了(Kuhn 1970)。
古丁(Garry Gutting)说,社会科学没有理由把自己放在孔恩的系统中,因为它们从来没有展现普世一致的看法,而这是模式转变的必要特质(1980:2-15)。但另一方面,古丁(pp15-19)和撒普(Frederick Suppe)都承认,合宜的「科学哲学必须与认识论和形上学的基本问题直接打交道;若是进行认识论或形上学的研究,而不顾及科学,至少可说有危险性」(Suppe 1977:728)。此外,虽然过去几乎没有一致的看法,但是学者所赞同的大多数人之模式改变,的确发生过;例如,在新约研究中,承认犹太与希腊背景必须同时考虑。今天很少有人(追随韩格尔等人)会只从犹太角度,或只从希腊角度来解释保罗。这对宗教历史研究而言,的确是一种模式的转变。孔恩对在哲学与科学中寻找真理持悲观的看法,以致声称,科学与艺术同样只注意解决谜团;但许多人对此表怀疑。事实上,科学与艺术/社会学科都在思考、衡量真理的声明。
为了针对我们要进行的探讨,这里只看巴勃尔如何将孔恩理论选择的概念应用到宗教模式中。他同意一个团体内对模式会有共识(注意他与读者中心批判和分析哲学的类似),而且观察会受模式的影响(与现象学的先入为主观相同),但是他相信,这样的分类太过简化。模式团体之间常不断进行对话,而在整个模式转变之前,会先有许多的「微层次的革命」。最重要的是,相互竞争的宣告会受到批判性的查验,而受到淘汰的,乃是因为其理性不足。孔恩在第二版中承认,相互竞争的模式团体,的确有可能进行沟通或批判性的对话。然而在某种模式内作判断的问题为:无法排除纯粹理性抉择的可能性。
巴勃尔根据观察、理论模式、研究传统,和形而上的假设,为理论架构建立了一个「模式」。他主张(1)虽然所有资料都有价值,但相互竞争的理论并非无从比较;(2)虽然模式抗拒反证,但观察仍有一定的掌控力;(3)虽然模式转换没有规律,却有独立的评估标准。所以,即使形而上的假设也不免会改变。应用在宗教模式上,有几方面很要紧,必须留意;例如,团体的重要性(这点与费施类似),以及系统性的历史事件(这点与迦达莫类似),巴勃尔称之为「启示性」事件。最重要的是,他强调,宗教的委身能够与「批判性反思」结合,也必须如此,而这种反思的基础为非认知性的标准(如社会或心理的需要、伦理,与单纯性或一致性)。在解释动作中,主观的特色(先入为主观的影响、对改变的抗拒、缺乏模式选择的规则)会超过客观的特色(辩论双方共用的资料、证据的累积效果、不倚赖模式的标准),这点和科学理论是不同的,然而客观的特色依旧存在(1980:223-45,亦参Mitchell 1981:75-95)。
换言之,虽然解释真理内容,或解释一句话的有效性,是非常困难的事,但并非不可能。透过繁复而谨慎的努力,以上所提的客观特色能够帮助我们在互相竞争的理论中作出判断。
前面已经提过,有效解释最大的拦阻是先入为主观。由于预设的系统不同,一位诠释者可能会看出某项意义理论的一致性与充分性,但是另一位却可能拒绝它。这种僵局究竟有没有出路?许多时候没有,因为互相竞争的先入为主观,在批判对话时常不明显。若是这样,原初的意义就永远无法发现。然而,情况却不一定如此。卡森注意到两类先入为主观的语意变换(1984:12-15):(1)「功能性不可通融」是指一种已被接受的立场,不过仍证据开放;如果圣经下命令,立场就将改变。(2)「绝对不可通融」则是不接受修正,却扭转资料,以符合预设的理论。我还要加上另外一类:「可通融」,就是去寻找挑战,也会在有必要的时候,为了确立真理而作出改变。
这些类别都是有效的,视问题为何而定。不仅如此,它们并不是独立而完备的单位;例如,很少人会说,面对圣经本身指正的力量,它们会是关闭的;但是,对其他模式团体的指正影响,它们则可能是关闭的。互相竞争之系统彼此批判性的互动,对以多元化角度看真理很重要,因为先入为主观让人很难辨识出自己系统的弱点。对方的批判能圈点出这类反常之处,使我们更靠近经文。要诀是:我们本身要培养对真理敞开的态度,以致欢迎其他解释团体的挑战,因为我们知道,「他们有可能正确」,而且「这能使我回到经文,来发现真理」。
3.用意。此处所描述的模式团体,都具备相同的特色,尤其是团体的中心性、先入为主观的问题,以及在多元状态下进行对话的可能性。现在我要探讨的问题为:这样作的结果是否必然导致多重意义,或者,有一种原初用意观不仅是可能的,也是解释任务不可或缺的。前面综览中间立场时,曾提到愈来愈多人想将两者结合起来,或是放在「圣经过去的意思和现在的意思」范畴中,或是放在区分意义(经文的用意/原初的意义)和重要性(经文现在的意思,或多重意义)的范畴中。以上所谈的论点,总结而言,我认为哲学作品的功能是在于指示,而非经验(所谓的感官资料),所以我们必须视宗教声明为形而上的世界观,而非实证式的经验主义。这种形而上的世界观乃是以事实为中心,并不是以逻辑为中心,以本体论为依据来开展,而不以逻辑的必然性为依据。模式团体批判性的互动,基础是充分性与一致性的标准,由此来测试他们对真理的说法。圣经,这本由神而来、启示性的沟通之书,使得这一切成为可能,因为它提供了客观的资料,以判断这些对真理的说法。让我们将这个总结应用到一个基本问题,就是对用意的辩论。
现代对用意的辩论,始于温撒特和毕尔兹利的出名文章「用意的错谬」(The Intentional Fallacy)。他们主张,「作者的安排或用意是无法得着的,也不能作为标准,来判断一篇文艺作品的成败」(Wimsatt 1976:1)。要找出作者的用意,问题很大,特别若作品中没有明文记载的话;因此,使得用意对自己产生排斥。这个理论高度的负面看法,引起许多剧烈的反应,以及重新塑造的尝试,规模之大,以致赫夫(Graham Hough)说:「这个批判运动现在已经四分五裂,因为它的内部产生矛盾,又遭到直接的攻击,并且对意义与用意在非文学情境中的哲学性思考,也对它有压力。」不过,回到用意的问题,情况还没有到糟到崩溃的地步,而且今天否定的声浪更加高涨,正如附篇一所言。
分析哲学家们,如奥斯丁,不断谈到用意的问题。最出名的声明是安斯康比(G.E.M.Anscombe)在《用意》(Intention)一书中的话,她透过自己的老师维根斯坦的思想,来谈这个问题。她采用现象学的方法,主张用意是一种描述的形式,要回答「为何如此?」的问题。所以,它与实际知识有关,所处理的是动作(Anscombe 1963:83-89)。近日有些人将这个主张延伸到经文的解释,所提出的看法与前述朱尔的立场类似。他们声称:「非定点式动作具用意性,因此在解释一段经文时,我们乃是在重新找出作者的用意。」
我要将这个讨论延伸至两个方向:文体的问题和或然率的问题(参以下第4.点)。文体决定了我们寻找作者用意可以到什么程度。例如,法国的「新小说」(Derrida最主要的证明经文)要求,诠释者突破既有之阅读法的一般性界线,而在一个新的层次上来互动。当然,我了解有关文体的辩论,即:它能否作为分类方法,或是只能作认知性或本体性的工具。然而,我曾写过一篇文章,「文体批判--字面的意思」(1984:1-27),说明这两者并非互相排斥的类别。所以我相信,文体的考虑决定了语言游戏的规则(参以上对维根斯坦和赫尔胥的讨论),因此能帮助我们发现作者的用意。在许多类型的诗篇和叙述文中,经文本身在意义上可以有好些层次,但是作者原初要传达的信息,却在它本身之内。
4.或然率理论。这又是另一个复杂的问题。在讨论意义的移转和真理的声明时,这个理论愈来愈受重视。我的论点为:若要为意义设标准,一切的说明都要显示出充分性和一致性或协调性(Dummett1975:97-122),也必须配合或然率理论。
一九六七年的《哲学评论》(PhilosophyReview)杂志刊登了两篇文章,分别由费尔特(R.Firth 1967:3-27)和蒲乐克(J.L.Pollock1967:55-60)所写,都主张或然率理论要比追求确定的知识更加优先。他们说,对确定的要求,使得知识的追求还没有开始就被否定了。另外,艾当斯(Ernest W.Adams)提供了一项非常有用的研究,他探讨真理与或然率的关系,从一个最困难的说话方式来看,就是条件语(1965:69-102)。他主张,只有或然率理论才能符合讲求实际的充分性标准。
奎恩(W.V Quine)的研究:「自然知识的本质」(The Natureof Natural Knowledge),也以类似的方法尝试去更新知识理论。他认为,无论是归纳法还是演绎法的逻辑,背后都是「类似架构」。理论形成的出发点,是「观察句子」,说明一种状况,就是从见证人的立场既可以「主观地观察到」,又可以「相当充分地……导致他人的同意」(1975:73;参67-74)。透过质询与证据,这种状况句子成为一个理论性或持久性的句子,因为指示会导致断定(请注意这一点与塞尔的类似)。奎恩虽然承认,理论形成中「在变化上」会有「无形式的自由」,但同时他结论说,它们只能在「狭窄的可见选择之或然率中」作用,这些可能性互相作用,以修正某项理论,藉此使得「科学能以延续」。这件事的基础是「反驳与修改」(p81;参74-81)。此外,反驳的过程有赖于承认:或然率是决定的基础。
洛斯(James Ross)将这些理论应用到「获得宗教知识的途径」中。他的基本理论为:并没有实际的「软弱」可以拦阻宗教知识。宗教讲论的本质是可以理解的,也是可以进入的,因为透过类比、相关性,和语意的感染,「从一个区分意义的事件到另一个」之间能有连续性(1983:83-87)。洛斯认为,宗教讲论的内容实在「受专业所限」(craft-bound),属于一个团体的内在生活,而若研究该团体,或投身其中的人,并没有办法完全接触到。再说,信心与理性并非不能并存,而证明真理声明的标准也不与信心并列。洛斯以及柏庭格(A.Plantinga)等人都相信,这种标准是哲学家可以接触到的,即透过意义类比理论,和亲身参与在该团体中。真理可以展示,理论也可以形成。
我要再推前一步。当信仰团体产生互动,辩论真理时,一致性和充分性的标准也可以帮助他们彼此挑战,互相修正。所有的系统都不会自满自足,也不会互相排斥。如果情况真是如此,那么,「真理」就是相对性的,而佛教、回教、基督教的声明都可以是「真理」。在各种体系之内,或许状况确实如此,但是终极而言,却不会是如此。伍尔夫(David L.Wolfe)否定相对主义的充分性,并且呼吁要对真理声明作批判性的「测验」(1982:43-69)。当然,所用的标准要视一项计画的本质而定,可是若要形成理论,必须有内在的连贯性(不矛盾)、一致性、包罗性(含括所有的经验),和调和性(理论符合证据)。要运用这些,从里面(自我批判)和外面(辩论)来测试所有的体系。内在(连贯性与一致性)和外在(包罗性和调和性)批判的相互关系很重要,因为这些可以让我们超越多重意义。许多解释或许能成立,也符合上述的四项标准,但是并非所有都是可能的。透过对真理批判性的敞开,并依据或然率理论,在某一体系之内的人可以让证据来挑战,然后改变整个解释的方案。
严德尔(Keith Yandell)以类似的方式提倡「合理的信仰」,就是可以「在认识论上可证实的」,亦即,可用理性的评估显明为充分的信仰(1984:152-55)。要诀为,第一,承认充分性并不倚赖某种知识(PP.130-44),而是倚赖它能符合以上所提各类标准的能力。伍尔夫与严德尔注重的中心,都是宗教知识,或「对神的探讨」内较一般性的题目,但是他们所引用的原则,也可适用于较特殊的问题,如这里所谈了解原初意义,以及评估宗教经典的真理价值等。
凯尔德的「意义的意义」(The Meaning of Meaning)是一篇很精采的讨论(1980:37-61)。他说明,用意让我们能区分意思和指示、公开的意义(语言学的层面,处理定义、词源、声音和感觉)和私下(使用者)的意义(处理讲论的情境、语气、指示物,和用意之层面)。在用意方面,凯尔德主张,(1)词汇的意思是说话者或作者要它们有的意思;(2)说话之人的用意决定了所用语言的类型,因此也决定了游戏的规则;(3)一个字的指示物,是说话者要它所指示的。在指示物的层面,凯尔德容许意义越过作者的用意,因为圣经的说法,对不可移转的特定事件(如历史细节),和对普世性可移转的通则(公理、箴言),是有所差别的。问题为:我们应不应该将原初的意义与后来的意义连在一起(类似赫尔胥的「意义」与「重要性」)。意思与指示之间是连续的,还是断开的?下面我们会再回来谈这一点。
我要向洛斯和凯尔德提议,这些意义理论极可能都是建立在或然率的基础上;并且,甚至不可移转的特定事件,也可以从其原初意义来解读。一方面,后来的重新定义和主题的发展,因为显示出改变或发展,而将原初用意更强化出来。当然,信心可以为理论添加一种肯定的味道,但是,在团体之内,即使最稳定的观点仍然可以接受澄清与重塑。最近福音派阵营所举办的无误论高峰会议便是一个很好的例子,会议的结果,提出一连串的「肯定」与「否定」,以澄清某些定义,甚至略作修改(Radmacher 1984:881-87)。要点为:所有为了探究鉴定的标准而提出的或然率之讨论,宗教理论都应该向它敞开。虽然这种情况主要发生在一个团体之内,但我同意特雷西的看法,即:多元化的盛行,以及团体之间对话的频繁,使得许多过去封闭的团体能开放,作出有成效的互动。我相信,在解决经文相互关联性的问题上,这无异为向前的一大步,能促使我们回到经文和其意义中。
或然率理论有很大的潜力,可以突破有关用意相互争竞之理论的僵局。这项研究的结论,到目前为止,暗示:建立在意思与指示上的知识理论,使得获致作品原初意义的目标可能实现,当然还要考虑到以上所提及的文体问题。我的看法如下:既然我们可以侦测出一段经文可能的用意,而如果某段经文内在的考虑使这件事显得很重要,那么,探究原初意义便是很要紧的事。