先知信息的本质

前面几段所谈的,大多都可应用于先知的信息,因为我们不能将角色和宣讲分开。不过还有一些与信息直接相关的事需要探讨。对旧约先知文学最大的误会,就是以为它主要在讲未来的事。一般都以为,预言的定义几乎等于「预测」。其实完全不是这一回事。派斯克(C.H.Peisker)注意到,希伯来文或希腊文的这个字,都毫无以未来为中心的意思(1979:74-84)。Nabi’有主动的一面,也有被动的一面:在被动方面,先知被神的灵充满,领受神的信息;在主动方面,他传扬或解释神的信息。被动方面或许居多,但是这两方面都存在:先知就是得到雅巍的默示,将它的信息传给百姓的人。

1.现今与未来的互动。虽然信息并不是以未来为中心,但是对未来事件的「预言」经常出现。费依和司陶特主张,旧约预言中,有关弥赛亚的部分所占的比例不到百分之二,有关新约的比例不到百分之五,到目前尚未实现的部分,则不到百分之一(1981:150)。当然,这些数目要看如何解经而定,所谓弥赛亚式的预言是否原初就有弥赛亚性的意思。许多有关未来的预言,是讲到以色列、犹大,和列国眼前的遭遇。此外,未来的预言乃是属于宣扬的一部分,其主要的目的是呼吁全国归向神,提醒他们:是神在掌管未来。

总而言之,先知主要是「传令人」,向当日的局势和百姓传达信息,而「预告未来」的部分,实际上乃是这个大目标的一部分。这方面有几个问题需要讨论。

a.历史距离带来解释上的困难,因为先知书所用的类比和词汇是出自当时的情况。我们必须重塑每一则预言的历史背景;如果没有作这一步,常会完全不能明白。俄巴底亚、约珥或约拿,都没有提示历史时段,在探索背景资料时,可能会掺入主观的成分(不过,参王下十四 25,那里将约拿放在耶罗波安二世作王的时期,即第八世纪初)。俄巴底亚短短的篇幅,是讲到耶路撒冷遭掳掠,以东人也插了一脚;而我们要知道,这件事可能发生于约兰作王时(西元前853-841年),就是非利士人和亚拉伯人来将王的众子和部分军队掳走的事件(代下二十一16-17);也可能是亚哈斯作王时(西元前743-715年),当时以东参与了非利士人的入侵(代下二十八16-18);还有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷时(王下二十五1-21)。以上第一种可能性是惟一将耶路撒冷的入侵与以东的参与相连的,所以是最可能的背景。如果没有这类资料,我们仍然可以揣摩经文的基本含义,但若谨慎去收集这类历史资料,却能大大增进我们的了解,避免不准确的说法。

费依和司陶特举出三种理由,说明为何这段时期中会有先知的出现(1981:157):(1)政治、军事、经济、社会的动荡,带来很大的危机;(2)宗教上的剧变,因为分裂的王国使愈来愈多人离开雅巍和他的约,去敬拜外邦神祗;(3)人口和国界的变动,令人不断感到不安定。所以,需要有从神而来的信息,而神拣选了先知为媒介,让以色列人明白它有话要说。现代读者在读这些经文时,若先了解这些背景,会有很大的帮助。在个别的段落中,某一时期的历史背景可能特别重要,读者必须仔细研读经文,来判断最主要的状况为何。先知针对这些问题讲论,他们的信息是以当时的历史困境为背景。

b.应验的问题也相当难。第三章已经稍微谈过这一点;在此我们要注意有关「双重应验」或「多重应验」的辩论,所牵涉的经文包括但以理书九章27节,十一章31节和十二章11节(「那行毁坏可憎的」)。当伊庇凡尼斯(A.Epiphanes)于西元前一六七年强迫犹太人在祭坛上献猪,并闯入至圣所时,这则预言已经应验。可是,在耶路撒冷被毁时,它又再度应验;到末时,它还有最后一次的应验(可十三14和平行经文;参启十三14)。约珥的预言(珥二28-32)也是如此,五旬节的讲道中曾经提到其应验(徒二 7-21);但它也超越五旬节,还有末世的应验。

我相信答案有两方面。第一,我喜欢用「类比式(或预表式)应验」,来描述应许和应验。「双重」或「多重」的说法是不必要的,因为新约作者会在救恩历史中找到类似的情形,而以预言的方式与当时的状况相连。第二,要诀是犹太人叠进式的时间观。神在历史中的作为,有一种概念式的衔接,将类似的状况都连在一起(彼后三8:「千年如一日」,将过去、现在、未来都混合在一起)。所以,新约会将伊庇凡尼斯(过去)、耶路撒冷的毁灭(现在),和末世(未来),都放在一起。

米寇森论到两件相关的事(1963:289-94)。第一,预言并不只是历史记载,写在事件发生之后(自由派)或之前(福音派)。前者是反起自然主义的观点,后者则有夸大之嫌。两方都是因预言的谜样特性而乱了脚步;其实预言乃是启示出未来事件的某些细节,可是大半却仍不为人知。旧约和新约的预言都是难以明解的,一方面指向实际的历史事件,一方面却并不完全将它启示出来。在应验的问题上,诠释者要很小心,让经文来决定如何解释,不要被现今的事件牵着走。

第二,是预言的渐进性。后面的预言通常会再添加一些细节到前面的预言中,而其应验也比前面所有的应许更大。弥赛亚式预言最能显明这一点。虽然历代以来的先知讲到了许多细节,但犹太人仍未能视耶稣为弥赛亚(请注意门徒不断的误会),而实际的情形远超过人的期待。事实上,神赐给先知的亮光相当有限,从来不是完整的画面。彼得曾说:「众先知早已详细的寻求考察,就是考察在他们心里基督的灵……是指着什么人,并怎样的时候」(彼前一10-12)。同样,现代的诠释者在明了未世事件的应验时,也需要用谦卑的态度,不存武断的心。借一句保罗的话(不考虑上下文),我们在应用预言时,也是「彷佛对着镜子观看,模糊不清」。

c.常有预言带条件,有时候应验与否,要看条件是否相合。尼尼微的毁灭显然没有实现,因为其中的君王和百姓都悔改,预言便取消了(拿三4-10)。然而,这项预言并非没有应验,因为一开始,它就带有条件。这原则在耶利米书十八章7-10节呈现得很清楚,那里说,如果百姓悔改,神就不会落实毁灭的宣告,但如果他们偏离他的道,他就会删除他的应许。许多所谓未应验的预言(如赛十七1,大马色的毁灭;或王下二十二 18-20,户勒大的预言,说约西亚王会平安过世),无疑可以从这个角度来解释。

2.不同的启示状况。神将信息传给先知的方式常不相同,视情况而定。

a.异象和异梦常是传达信息的媒介。批判学者(Wellhausen,Holscher)一向认为,以色列的先知从迦南人学到「恍惚的入神」状态与幻听幻觉。不过,这种说法实无必要。胡德(L.Wood)查考了主要的相关经文(民十一25-29;撒上十l-13,十八 10,十九18-24;王上十八29,二十二10-12;王下九l-16;耶二十九26;何九7),认为这类结论毫无根据(1979:39-59)。譬如,扫罗在撒母耳记上第十九章的露体躺卧,并不能证实这个理论;扫罗并不是先知,而别人都没有这样作。这类「入神」的经验,并没有狂乱相伴。异教先知有这种狂乱现象(参王上十八29),以色列的先知却没有。林伯隆(J.Lindblom)认为,早期口传的先知有入神的经历,但是后期的先知却没有(以西结则可能是例外;1962:47-54、122-23)。后期先知有异象,但却没有入神式的幻觉。事实上,彼得森的结论为,以色列先知传统内完全没有这类举止(1981:29-30),我同意他的分析。

差别在于:异象是超自然的彰显,与外在的实情对应;而幻觉,或「恍惚状态」则是主观的、非理性的。民数记十二章6节记载,神会透过「异象」和「异梦」,向他的先知「说话」。有时,这些异象是「夜间」的异象(如伯四 13,二十8;赛二十九7;但七2),不过更常是在白天出现。这类异象常包含神秘的意象,具启示作用,需要解释,如以西结书第三十七章的枯骨,或但以理书第八章的小角。最重要的是,先知的意识是清醒的,而异象则是直接由神而来(结三十七甚至没有提到异象的媒介;参结一1,八3)。

异梦和异象的不同,在于先知并不清醒。相同的是,这两者都来自于神。拿单得到异梦,论及大卫的国(撒下七4-17);但以理得到异梦,看见四兽(但七l-14),不过后者又被称作是异象(2、15节)。

 b.直接的启示是先知最常有的经验。雅巍再三以可听见的声音向他的先知说话。「耶和华的话临到」(王下二十4;耶一2,二1)是个公式,它导出「要听雅巍的话」(王下二十16;耶二4)或「耶和华如此说」(王下二十5)等公式。在了解先知的灵感与权威上,这自然是个关键。启示常与特殊的历史事件相关,如拿单面对大卫向拔示巴和乌利亚所犯的罪(撒下十二7-12),又如在尼布甲尼撒逼近的时候,耶利米预言西底家悲惨的遭遇(耶二十一3-14)。

3.各样的宣讲形式。在释经学的研究上,这一点很重要,就像智慧文学的形式一样,每一种类型都要按不同的原则来解释。

a.审判讲论是预言信息的基本形式。魏斯特曼(C.Westertmann1967:129-63)已经证明,毁灭的预言常有一段前言,讲到先知的授权(摩七15:「去说预言」),接下来的一段,则详述控告,或描述导至审判的状况(七16:「你说:『不要向以色列说预言……』」)。再下来是使者公式(七17上:「所以雅巍如此说」),以及毁灭的预告(七17下:「你的妻子必在城中作妓女,你的儿女必倒在刀下,你的地必有人用绳子量了分取,你自己必死在污秽之地,以色列民定被掳去,离开本地」)。当然,这只是基本公式。海斯说,完全遵照这模式的经文,「是例外而非常规」(1979:277)。不过,好些经文都包含这些方面,在了解上十分重要。

b.祝福或拯救的预言(赛四十一8-20;耶三十三 l-9),在形式上与第一种类似,先详述状况,接下来讲祝福本身。拯救神谕的重点,是神的怜悯。先知清楚说明,拯救完全是出于神亲自的干预。有些人(March 1974:163)将「拯救的神谕」(现今的拯救)和「拯救的宣讲」(未来的拯救)分开,但是这种分法不明确,而且其差异(如神谕中有「不要惧怕」之类的话,而宣讲则具哀歌的形式)主要是因状况不同而来,并不是基于形式的差别。

c.祸哉神谕(摩五18-20;赛五8-24;弥二1-4;哈二6-8)是一种特殊的审判预言,其中有hoy一字,后面跟着一连串分词,细述主体、过犯和审判的内容。以色列人认为「祸哉」(Woe)代表悲剧和即将临到的忧伤。在宣讲毁灭时,这种文学笔法格外有效,重点为即将临到的审判,而不是它会带来的忧伤(不过,路六24-26的「祸哉」却是如此)。至于「祸哉」的起源为何,不少人作了研究,有些人视「祸哉」为「福哉」段落的负面;有些人则认为,祸哉是大众教导中,一种教学的作法。今天的趋势是以葬礼的哀歌作为其背景,是先知对审判不可避免的反应(参Tucker 1985:339-40;Sawyer 1987:30)。

d.象征性的举止在先知时期经常出现。这可以称为「动作比喻」,作观众的实物教材。耶利米和以西结特别常用这个方式。耶利米用窑匠作的器来说明神的主权(耶十八1-10;参罗九2O-23),以西结(结五l-4)割下自己的头发,三分之一烧掉,三分之一用刀砍碎,三分之一吹散,表示神将降给以色列人的三类刑罚。这种举止能强烈表达出神对它执拗不驯之子民的怒气。

e.法律或审判式神谕(赛三 13-26;何三1-12,四 l-19)呼召人来到神的法庭中观看审判,证人被传出庭,强调以色列或列邦的罪,然后便是定罪。至于这种形式是源于赫特人宗主条约、圣约或天上「诉讼」(rib)、当时的法律习俗、还是以色列更新圣约的典礼,学者辩论甚多。很可能我们无法断定这类细节,而这种先知模式或许与以上各点大部分相关,甚至全部相关。马吉注意到(W E.March1974:165-66),这种形式是用来表达雅巍对列邦神祗的审判(赛四十一l-5、21-29,四十三8-15,四十四6-8),或对以色列本身的审判(赛四十二 18-25,四十三22-28,五十 l-3)。同样,并非每一处的形式都完整,常有一、两项因素遭省略。

例如,以赛亚书四十一章21-29节一开始,是呼召外邦神祗来受审,向他们发出挑战,叫他们收齐证据(21-23节),接下来指控他们「虚无」(24节),而证人也证明他们有罪(25-28节)。最后,宣判揭晓:他们是「虚假……无用……是风,是虚的」(29节)。

f.葛拉费(A.Graffy)对争论式讲论(赛二十八14-19;耶三十三23-26;结十八1-20)作过深入的研究(1984)。主要的作法是引用百姓自己的话来反对他们,用他们自己的声明来显示他们的错误。其中包括三部分:前言公式(「耶和华的话临到我,说」),引用对手的话,为要显明他们的错误(常用交错法),指出他们推理的错谬,予以驳斥,并详述神将如何插手干预。耶利米书三十一章29-30节用争论形式来引介第31-34节新约的预言。背景是未来(「当那些日子」),引用的是一句地方格言,讲到全国一起受罚(「父亲吃了酸葡萄,儿子的牙酸倒了」)。驳斥的话是以新的时代为中心,那时刑罚将因人而定,儿子将因自己的罪受罚(「各人必因自己的罪死亡,凡吃酸葡萄的,自己的牙必酸倒」)。这就为第34节新约时代的个人主义开了路。

g.诗体在先知文学中十分普遍。古代近东笼罩在诗歌中。诗歌总是比较有力,因为很容易记住,对事情的讲论显得更流畅。第七章对旧约诗体的讨论,都对此有帮助。在先知书当中有哀歌(耶十五5-21,二十7-18)、感恩诗歌(耶三十三11)、敬拜的赞美诗(赛三十三 l-24),和悔改诗(弥七 l-12)。只要浏览现代译本,就可以发现他们运用诗体的广泛程度。

h.智慧式思想也与先知运动结盟(参Crenshaw和Clements),第八章所提到的一些形式,在先知文学中也可以找到。格言常出现,例如:「扫罗也列在先知中吗?」(撒上十11-12;亦参耶三十一29-30[结十八l-2],如以上f.的讨论)通俗的智慧谚语(耶二十三28),甚至寓言(尤其是以西结书十六,二十,二十三),也都用到。

i.启示性话语出现在后期的先知作品中,如以西结书、但以理书和撒迦利亚书。我们将在下一章深入探讨这方面;不过这个形式在旧约中只限于被掳时期和归回时期的作品。

下一题:

释经原则