特别注意的问题

1.合一性与差异性。这是历史批判法所引起最重大的辩论。批判学者怀疑,我们怎能将各种经文说法混合在一起,成为涵盖全体的教义模式,因为圣经时期各种传统的差异性相当大。波可尼(Pokorny)说,这个问题太大,甚至圣经各传统之间几乎不可能建立连续性。既然圣经素材都受环境影响,又与不可重演的历史进展相关,波可尼便主张,要建立合一的神学实际上是不可能的(1981:1-3)。

当然,圣经各卷书之间的确有相当的差异性。因为以色列与初期教会面对各式各样的状况与问题,所以产生不同的文体与目的。新约书信大半是为辩护使徒所传的基督教信仰而写,防止信仰的偏差,而作者的表达方式与观点各自不同。凯尔希(Kelsey)结论道:「没有一种标准式的『圣经』观。实际上,『圣经』似乎只是指彼此之间相关,但观念却有重大不同的一些经卷」(1975:14-15)。但是,这种怀疑的理由并不充分。差异并不等于不合一,其背后可以找到深度的合一。施诺肯保(Schnackenburg)说:「这样,我们还可以讲所谓的新约神学吗?可以,而且我们还必须讲,因为新约的确是合一的整体,……同样承认一位主、一个信心、一位神,就是父(弗四5-6)」(1963:22;强调字为他所用;亦参Marshall 1976-77:5-14;Moule 1981:234)。

古特立在他的《新约神学》一书中,将新约各种不同表达法背后的合一性,作了精采的说明;冯拉德、艾若德(Eichrodt)等人对旧约也作了同样的解说。基本的问题是在语言学,因此可以从语意的层次著手,来解决这个问题,特别是透过神学概念背后的语意范畴来看。申命记式各卷、大卫式和先知式对约的概念之间,或马太与保罗对律法与恩典的观念之间,是否有冲突?我们必须判断,其中的用词[如「成全」(fulfill)在太五17和罗四13-15或加三19-四6]在表层结构和经文信息中的用法,然后再分析深层结构中的神学原则。在这个较深的层次中,我们通常都可以找到合一性。

许多人注意到「概念的社会历史」,视为判断意义与权威问题的仲裁(参Woodbridge 1982:26-27)。我们不能不顾到背景、语意范畴、团体影响,或以色列和教会的社会发展,就擅自决定合一性或差异性。卡森的七条「正面反思」是这方面的最佳结论(1983:77-95):(l)每位作者都呈现出某种「合一的」神学信念体系。(2)资料库是整个圣经,它又向逻辑定律敞开;神学(或差异性的声明)必须源自经文,不能强加于其上。(3)渐进式的启示必须慎重纳入考虑,可是也必须源自经文。(4)圣经的不同常反映出「不同的牧养关注」,而不是在信仰内容上有何差别。(5)差异性也反映出作者各有各的文体,所注重的事亦各自不同。(6)如果字面下的含义可以兼容,神学上的协调便可成立。(7)学者必须避免使用证明经文,而要让每一段经文来决定其意义与神学。

2.传统历史。邓恩和桑特兹(James Sanders)主张,各个团体的正典意识,和其传统发展的阶段有关,而每个阶段都增进了他们的了解;因此,不仅最后的阶段有神的话,前面的阶段也有,而史前史也和最后成形的固定经文一样,都是真正的圣经神学不可少的部分。传统形成的过程,可以从两个角度来看:或按诺特(Martin Noth)的方式,将经文和国家历史彻底重塑;或倚赖经文,视之为正典,不以猜测的方式来改造历史。前一种方式实际上使圣经神学不可能成立,因为它会产生多重解释,结果令人对这种作法是否能生存,大感怀疑。所以,大部分人采用第二种方式。

以传统历史法研究圣经神学,最著名的学者是吉斯(Hartmut Gese),他采用自觉的正典式连接法,主张传统形成的过程是封闭式、合一式的,将两约连接在一起。在吉斯看来,传统历史并不是一种人工化的收集,将各种零碎的传统凑在一起,偶而还会互相矛盾;相反的,它乃是一个冗长的发展过程,传统在其中经过重新解释,以面对新出现的情形。例如,十诫不只一种,因为妥拉曾在不同的状况中被重新解释过。但是其中有连续性,而后期的诠释者是在古典的律法上建造,而不是取代。吉斯相信,惟有经过传统批判,两约才能连接成一体;因为经文是透过这些团体的「生命过程」发展而来,而惟有运用一种方法,就是恰当结合编辑和写作批判的方法,才能检视神学的发展。每一个阶段对最后的成品都很重要,也倚赖那最后的目标。这就意味,对吉斯而言,旧约要到新约才算实现。吉斯的理论遭到许多批判。他的传统过程或启示过程理论,在许多方面似乎取代了同一中心的概念;他不重视神学,却看重释经学与历史。不但如此,在某种程度上,吉斯的理论乃是倚赖他对希伯来正典很晚才出现的看法(在雅麦尼亚会议中[译注:巴勒斯坦一城,耶京毁后为犹太文化的中心,西元100年左右,犹太拉比集中于此,决定教太教正典],甚至更晚),而最近对这一点却有不少辩论(尤其愈来愈多人同意,雅麦尼亚并不像从前的人所以为的,是一个转折点)。所有传统批判法,都倚赖对圣经历史猜测式的重塑,因此便是建立于历史观点易变的沙土之上。总而言之,圣经神学家必须留意以色列和初期教会传统的发展过程,但这只是解经仓库内许多因素之一,在圣经时期教义历史的形成过程中,不能视为惟一主要的成分。

3.神学与正典。与传统最相关的问题便是正典,这其实是最近才受人重视的问题,近日探讨这问题的著作之多,便可为证。泰特(Tate)在这问题上采取传统批判法,主张正典的活力观,不但视最后的成品为正典,也将整个发展阶段纳入其中(1981:174-75),所以,没有所谓的「两约之间时期」,而是一个复杂的整体,因为正典乃是逐步实现的。另一方面,蔡尔兹却认为,正典乃是圣经观的一个立场,或一种观点(197O:147)。这样一来,正典使得历史批判法相对化,向学者挑战,要看重经文的现状,这便是它对信众团体发挥功用的样式。所以,「正典的模式……使诠释者……(不得不)面对经文的权威性,而不断进行神学反思」(Childs 1979:83)。

在圣经神学中,正典与传统的辩论很引人注意,也提供了不少资讯。桑德斯反对蔡尔兹对「最终形式」的专注,称之为一种「正典的外形,而后来极少有人留意。」按照桑德斯的说法,批判派不单应当考虑某一「冻结」在正典经文中的传统,也应当考虑它在历史记载之前与之后的发展。因为古代信仰团体是透过传统来解读经文,而不是透过某个「正典」模式,因此我们研究圣经,不但要从非历史的角度看(按其正典外形看,如蔡尔兹),也要从历史的角度看(按其传统发展来看)。蔡尔兹的回应为:传统批判研究的成果,并不能让人信服这方法的重要性;他认为,他将传统成形的过程包括在内,但是最终的经文应当具优先地位:「以色列与其各种传统相互影响的整个历史,都反映在最终的经文中」(1980:54;参52-60)。蔡尔兹尝试用一种建设性的方法,来克服批判学界的困境,并承认「正典的神学地位」。

蔡尔兹的正典法有不少可称道之处。他强调正典的合一性,以及圣经整体与各部分之间的关系,这与改教者的「信仰类比」(参下文)相当类似。在他出埃及的注释,和两册巨著《以旧约为圣经的导论》(Introduction to the Old Testament as Scripture)和《以新约为圣经的导论》(Introduction to the New Testament as Scripture)中,蔡尔兹对正典文学的理解,以及对学界所探讨五花八门的问题之深入了解,令人佩服。他真有办法将批判学与正典法结合在一起。可是,在这样作的时候,为了要注重正典的解释,他不得不放弃对圣经作者在历史中「原初意义」的关注。当然,对蔡尔兹而言,「原初性」主要是指对历史背景猜测式的重塑(如,尝试重写迦南的征服史,或先知的时期),因为它们会曲解经文的正典意义(1985:35-37)。然而,同时,所有对意义的提示法(参附篇二)都遭他拒绝,视为不当,只能采用正典或文学连接法。

在蔡尔兹的体系中,原初团体(以色列和教会)的重要性,与文法历史法在圣经神学中的重要性可以媲美。探究以色列或初期教会的神学,是藉着整理两约中各个神学思路而来。然而,诚如麦可米斯基(T.E.McComiskey)所指出,

这其中有一个严重的释经问题。正典批判使我们不得不从团体的角度来了解经文,如王室诗篇等。这样一来,作者原初较狭窄的用意,就被拓宽了。……但是,团体岂不是反映出根据历史状况而产生的盼望,而不是根据神权威之言?这种作者与团体两极化的情形,必须解决。

既谈到这里,让我简短提一下「正典中的正典」这个小题目。这个引起争论的问题和先入为主观有关,它假定有可能从圣经神学中选取某些思路,视之为较其他思路更「具正典性」。例如,祈士敏(Kasemann)坦白承认,根据他自己信义宗的倾向,他偏爱保罗因信称义的概念,超过其他新约的主题,视之为他的「正典中的正典」(1964:95-107;亦参Morgan 1973:60-61)。邓恩更向前迈一步,说:「无论正典的理论为何,事实乃是:所有基督往实际上都在采用正典中的正典之作法」(强调字为他所用)。若我们将神学体系放在经文之上,在决定教义的时候,不考虑整本圣经,只借重片面的经文,那么,就被邓恩说中了。

所以,在研究圣经神学时,我们必须拒绝「正典中的正典」之作法。哈索(Hasel)认为,在圣经神学中,若要提出判断主题的根据,都有猜测性和简化性之嫌(1978:166-67);这个看法相当正确。他引用龚汉斯(Hans Kung)的话,称之为「主观的武断」,因为它会容许人选择自己想要的主题,作为圣经神学的中心。「正典中的正典」作法,无法公正对待整本圣经,因为它的原则是武断的选择,这样必导致主观的猖獗。总而言之,正典必须是整个圣经;它要求我们视圣经为合一的整体,而且不容我们将团体或学者的地位,置于正典经文之上。

4.信仰类比与渐进启示。导论中曾经提到,「信仰类比」或以经解经(这是更合适的说法),是判断神学意义的主要概念。不过,这一点是否适用于圣经神学,却引起辩论。有一个名词描述这个工具的危险性(以及传统批判法,或「宗教历史」法的问题),就是桑德莫(Sandmel)的「平行化狂」(parallelomaia),指一种倾向:一遇到类似的经文(或宗教状况),就将它拿来界定圣经思想的意义或来源(1962:2-13)。这也会导致对圣经经文合一性过度的强调,结果便是卡森所谓的「人工式的划一」,忽略了圣经各段论述中表达方法与重点的差异性。艾伯灵(Ebeling)甚至说,「信仰的类比」事实上会贬抑真正的圣经神学,因为到最后,「信仰」或诠释者的先入为主观,会超越圣经本身。

我们不能否认,按「信仰」来解释,而非按圣经来解释,这种危险性的确存在;不过,这并不是说,我们必须完全丢掉这个观念。事实上,即使我们想这样作,也办不到,因为神学观点常是根深蒂固的;不过,我的看法为:在探究意义上,这是一种助力,而不是阻力。我们应当从两方面来控制自己的神学前提:改变成圣经类比(以圣经作最后的仲裁,而不是以我们的「信仰」),而且容许「团体解经」(透过注释书等,与过去的团体对话;并透过不断的交流,与现在的团体对话),以向我们的解释发出挑战。

更进一步的危险,是肤浅的协调,这是「平行化狂」的另一面。在圣经神学中经常出现这个情形,例如,正典批判让人以后来的经文解读先前的经文,而有人便将旧约视为基督论的记录簿(详参下文)。凯瑟呼吁,要以「先前经文的类比」来纠正这个问题;亦即,要用「对历史警觉」的释经法,按一段经文本身的史前情况来解释,而不要以它后来所发展出的神学概念回头来解读它(1978a:18-19)。相反的,蔡尔兹则主张,经文启示的整体性必须应用在各部分中(1970:189-91)。在我看来,真相乃是在这两种见解之间。如果我们将凯瑟的原则死板的运用,就没有「渐进启示」观的可能性,而我们就会变成传统的批判派,但这个立场在圣经神学上已经漏洞百出。另一方面,正典法很容易导致巴尔的「不合法的总体转移」,即:错将圣经整体的见证应用到其中一句话,或一个主题中。答案是要恰当使用平行经文。它们不能用来判断意义,只是提供思考的可能性,以及选择的尺度。例如,我们不能先选定马太福音二十四章29-31节(灾后被提)、启示录三章 10节(灾前被提),或启示录二十章l-10节(无千禧年立场),然后根据这些自己所偏爱的「证明经文」,来解释其余的经文。相反的,我们应当将这三段经文放在一起,来寻找最后协调的看法。

若要这样作,所采用的释经原则便非常重要。首先,我们必须衡量每种平行神学的价值,给予最可能的经文最重的分量,但对所有讨论同一题目的经文,都要赋予合适的分量。我们必须分辨,那些是真正的平行,那些只是表面的平行;同时我们必须探究一个大问题中所有的枝节问题,并将它们都放在合适的圣经框架中(参Thomas 1980:45-53)。我在谈语意学的时候,已经说明过这一点(参本书第三章),那里的原则也可以用于神学的平行上。圣经的类比是圣经神学正解之钥,也是正典法中最主要的成分。

5.权威。批判学者蔑视圣经神学的权威,认为它纯粹是描述性的学科。巴尔坦率地说:

 我们愈来愈不能想见,圣经神学可以对任何事作出肯定的声明。……一方面,我们不能视圣经的权威为理所当然,必须提出具体的理由来证明。另一方面,圣经神学不能单独运作;它既牵涉到历史的判断,又与逻辑、哲学,以及系统神学的判断相关。

这类看法认为,圣经神学既然只处理「它过去的意思是什么」,便是描述性的;而系统神学则是说明「它现在的意思是什么」,所以便代表基督徒真理的准则(不过,它只成为使用该信念之团体的准则)。至于后者,尼罕(Nineham)甚至主张,圣经就诗意而言,可向历世历代说话,但是「权威」问题则受到文化条件的限制,又与教会良心和理性等平行权威纠缠不清。他说:「神或许非常看重历史,而要二十世纪的教会和她自己对话」(1976:271)。

这句「或许」的话,自然只是讲到一种可能性,而不是实际状况,并且希望有人回应。我的回答为,神应该是希望有对话,但是却不能取代权威性的经文(这是尼尼罕的想法)。当然,尼尼罕等人大可自由发挥,但是只要以最简单的方式读过圣经的宣告,就会发现一项事实,即:圣经要求本身成为那类对话的基础。这种神所命定「与她(教会)自己对话」的情形,若不按照圣经的标准(Nineham),就不能出现,同时,它并不是神默示性自我启示的续篇(Achtemeier)。教会的对话乃是在解释的层次,但它只能有一种回应:要顺服神权威性话语所启示出来的旨意(提后三16-17)。

福音派承认,人的因素的确存在--在传统与传递的过程中;在将传统以文字记在正典书卷的过程中;以及在教会确认「默示」之书卷,将它正典化的过程中。然而,这却不能使神的成分失效,这些过程中的核心是神。有些保守派人士忽略了人的一面,这或许太靠近幻影说,但是许多非保守派人士忽略神的一面,则又大靠近亚流派。尽管前面提到好些历史问题,我们仍要回到最底线:神曾向人类说话!圣经的启示并非过于相对性,或过于受文化限制,以致现代人无法了解。释经学能帮助我们回到原初命题的意义中,而我们若要让那有权威的信息,今日仍向我们说话,圣经神学便是其中不可少的步骤之一。

6.历史与神学。巴尔注意到,要将启示放入历史中,会出现四方面的问题(1976:746-49):(1)启示事件的性质,和它们与历史的因果关系,都不明确;(2)批判历史学家质疑,启示是否具可接受性,以及若可接受,它是否为启示;这些都使所谓的「历史」含义变为不明确;(3)启示与历史的关系不明确,亦即:它们是否等同,或是分开的,而且,是否可以用某种标准,证明它的确发生过;(4)启示与圣经经文本身之间的困难,因为后者并没有这种自觉性。巴尔主张,以色列(或教会)的传统历史,是真正的关键,而所谓启示,在正典的发展上并不具重要性。

巴尔所提出的问题的确成立,但是他的悲观看法却不恰当,理由如下。例如,福音书背后的历史,历史家很容易取得,最近几本书便持这样的看法。在福音书中,或旧约历史书中,神学(或启示)与历史并没有真正的两极化。虽然因为各卷书环境的缘故,圣经有历史的相对性,但是文化情境并不是主控因素,至少在作者心目中并不是。在先知书与新约含使徒权威的著作中,经常宣称有神的默示(以及类似启示的意思)。勒新(Lessing)提出历史与真理之间有「丑陋的大沟」(他说:「历史的偶发性真理永远不可能作为理性必要性真理的证明」),他的看法乃是奠基于启蒙时期的哲学式怀疑论。不过,圣经的历史相对性还不至于导出一种相对论,可以摧毁基督教信仰的独特性。相反的,我们应当从教会历史中撷取教训,回到「批判派之前」的看法,但却要用受过批判的资料,来看历史与圣经真理之间的关联性(参Hughes 1983:173-94,该书对这问题有精采的解说)。

圣经神学没有理由必须与「历史中有启示之可能性」分道扬镳(巴尔的要求),也没有理由要求按实证方式来重建历史,作为它研究的根据(传统批判法)。赫尔曼(S.Hermann)倡导「历史神学观」,其基础为圣经对时间和历史的看法,中心则为人类历史与神作为的相互关系。虽然历史本身并没有透露有启示的一面,但神却在人类的历史中让人认识他自己,特别是藉应许的成就。在宗教经验的层次中,神让人在历史中经验它的同在。我不同意赫尔曼所主张,历史在本体上不具启示性的看法,不过,他的确为历史与神学的结合提供了良好的基础。我认为,既然神已经在历史中赐下他的启示,这两者在本体上是相关的。

按海斯和普斯纳(Prussner)所列的日期看来,对历史与神学结合之看法的反弹,主要是因为反对伟尔特(G.E.Wright)等人的「历史中之启示」的学派而生(1985:241-44,262-64)。现在的思想模式,乃是要视圣经为「故事」,取代视之为「历史」。这样一来,就不用再谈历史问题,而故事的文学特色(事实上神学便是在其中找出来的),便比「事件」本身更为重要。但是,正如第六章所说,圣经故事的历史层面乃是神学的一部分,我们不可以将它们两极化。

7.语言、经文,和意义。令人讶异的是,圣经神学的教科书很少谈论语言的问题,尤其是描述性意义(它过去的意思为何)与标准性意义(它现在的意思为何)的相对问题(如 Stendahl)。然而近日有关语言和释经学的理论,却使语言问题成为探讨的前线。亨利(P.Henry)说明了这方面所引起的重视:

他们[学者]鲜明地列出「现代人」--就是新约必须传达的对象--之「困境」;他们使今天人们的状况与其他时代的状况截然对立,以致他们不得不尝试,将不与犹太教特色相关的字,或不受使徒党派之争所混淆的字,全力从新约中松脱出来。(1979:56-57)

辩论的中心,是意义三个层面--作者、经文、读者--的关系。每个环节都有许多问题:作者与读者之间到底关系如何?既然原初的背景与现今的情形相距如此之大,我们怎能回到圣经作者的神学中?可是我认为,宗教语言可以透过释经学中充分性与一致性的标准来澄清。既然语言包含「死」的隐喻(静态的)与「活」的隐喻(动态的),圣经也包含命题式的真理(静态的)和语言事件(动态的)。因此,在神与世人不断的互动之间,圣经神学乃是相当重要的成分(参附篇对这个重大题目的详细说明)。

8.旧约与新约。所有人都同意,这是所有圣经神学的中心问题。其中的基本要点也是合一性与差异性的问题:在圣经广大的合一之内,各约仍有其独特的地位。不过,这两者之间的平衡很不容易。有些人教导,旧约与新约应当分开。马吉安是第一个强力主张两极化的人,他不单将旧约从正典中删除,也将与旧约有关的新约书卷删除。在我们这一代,哈纳克(Adolf von Harnack)与布特曼强调非连续性。对布特曼和邦加特(Baumgartel)而言,因着这种看法,就必须用应许法来看圣经神学。旧约是新约的「先决条件」,以色列之约既失去盼望,就产生了新的宗教,以称义之应许的盼望为中心。

但是,这种消极的主张影响力并不大。魏斯特曼回应道,这类学者的消极主义贬抑了旧约的价值,使它仅仅成为宗教历史(1963:122-33)。此外,新约的背景也脱离了它的停泊处,漂流在不相干的奥秘之海中。将「应许」与「成全」分家,乃是独断独行的作法,没有充分的理由。分析到最后,两约是不能分开的,真正的圣经神学应当从承认这样的合一性开始,也要彰显出这样的合一性。新约中引用旧约257处,而相关的话有1,100处(根据Bestleland希腊文经文),这个简单的事实证明,后者对前者何等的倚赖。就用字、主题、信仰的重点、崇拜等方面来看,两者则是相互倚重。就救赎历史而言,两约之间清楚有「应许与实现」的预表关系,而启示在历史中的渐进观(圣经神学的主干)也必须建立在这种深刻的相互倚靠之上。

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