神学架构的组成单位

在神学研判中,有许多因素互相交汇,在整个过程中,每一项都扮演重要的角色。在福音派圈内,许多人假定惟有第一项--圣经--方才算数,其他都是障碍,而不是神学架构的积极单位。但这种想法并不正确。在神学的混合面团中,每一个方面都是重要的原料,每一方面也都带着一些危险,是我们必须防备的。

1.圣经。许多人认为,教义是自然从圣经中产生的,只需要引用几节圣经,教义就会清楚显明了。但是,这忽略了一项事实,即:这些经文的意义并不那么清楚,甚至许多经文在历世历代中都争辩不休。此外,这些争论也显出了神学的差异。结果,有些人走到另一个极端,主张全然开放的神学,可以有各式各样的核心,亦即,各种可能的答案都有,并没有最后确定的教义。我们显然应当在这两个极端中找出某个中间立场。

决定因素之一,是我们对圣经权威的看法。像我一样相信圣经是神所默示的话,是启示之言的人,接受它为一切教义声明最后的裁决者。凡对圣经权威不持这样高的看法之人,则会采取不同的作法。要点是看清,对于圣经在神学架构的中心性,自己的概念究竟为何。惠斯丁(van Huyssteen)说,这一点「完全决定了神学家处理问题的方法,它或会成为慎思明辨、十分负责的模式,或是会成为淹在水中的模式,在神学家的后备库中发挥看不见的过滤作用,呈现受到限制的圣经观」(1989:179)。换言之,我们必须谨慎地探究自己对圣经的观点,澄清对圣经权威和自己有限之解释的看法。

这种张力形成神学研究最基本的问题。我们太常以为,自己的解释就是圣经所说的话,而没有看出还有许多因素影响了意义的判断。结果,教义就由一种拉比式的「串珠」产生,也就是将一串自己所偏好的经文连贯起来,似乎可以「证明」某种教义模式是有效的。但困难在于,反对者也可以提出他们自己的一套证明经文(通常双方会用完全不同的经文谈同一个问题,而各自忽略对方的证明经文!),而两方都只绕边谈,却不直接对话。例如,许多主张基督灾前回来的人会举出但以理书九章24-27节、马太福音二十四章37-41节、哥林多前书十五章51-52节、帖撒罗尼迦前书四章13-18节、帖撒罗尼迦后书二章6-7节,和启示录三章1O节,四章1、4节;灾中派则倚重马太福音二十四章21-22节,和启示录十一章15-19节;而灾后派会抓住马太福音二十四章29-31节、帖撒罗尼迦前书五章1-10节,和帖撒罗尼迦后书二章l-3节。太少有人真诚地对话,或思考另一方的经文。

按自由派观点来建立神学的人认为,圣经本身乃是传统的产品,所以不能成为神学的终极来源。考夫曼(Gordon Kaufmann)主张,福音书是以个人脱离一切捆绑为中心,包括脱离宗教的传统。所以,神学一直在发展中,并且因着历史情境的改变,不断要重新修正。由于环境与世界观不断在改变,宗教概念与作法具多元性,所以不会有最终的答案,或最终的神学。传统--即使是圣经的传统--不会是终极性的,都要随团体需要的变化而改变。按考夫曼的看法,圣经和信条虽提供了「真理」,但是必须要按现代的需要来重新陈述、变化调整。

在这方面,奥格登(S.M.Ogden,在他即将出版的书)发现,神学反思有三个「层面」:(1)历史的层面,追溯传统的发展,从圣经话语背后的传统开始(透过传统批判),然后探讨圣经内部观点的变化,再来则是整个教会历史中观点的改变;(2)释经的角度,研究历史的见证(以上的第一步),视为人类对终极实体的见证,然后向现在的情境重新解释那个见证(承认批判反思与实际行动都具多元性);(3)哲学的探索,注意到存在问题的中心性,就是终极实体对我们的意义。对奥格登而言,经过哲学反思的过滤,能判断哪些人类经验的见证对我们的团体才有效。

这些学者认为,对于神在一个团体中的能力,圣经的见证很有价值,但它却不是神学建构的最终权威。非福音派神学家相信,圣经各卷书原初的目的,是要证实神以救恩历史的方式与它的子民同在,而不是要提供一套特定神学的基本单位。法利(Farley)和侯格森(Hodgson)称后者为「圣经原则」观,认为它是初期教会的产物,由于其他基督徒团体的竞争,和基督徒运动愈来愈普世化、超文化性,这些压力使得初期教会不得不改变它们对圣经作品的看法,成为「一套正式承认、有权威的作品」,要求「仔细的解经和证明经文,并发展出以启示作神学根基的看法,将存于人类历史里的沉积视为神的默示,绝无错误」(1985:68)。由于现代神学历史批判法的发展,他们主张,这种绝无错误、命题式的权威观已经崩溃,取而代之的,是视圣经为神救赎作为的象征性表达,而今天这种表达必须「重新描述」,才有作用。

简言之,在这类方法中,圣经不再被视为包含神所启示的整套神学,是必须相信的,而是成为一本个案手册,提供可依循的模式,来建立现代的基督教。此外,神学架构的重心,也从满有权威的圣经,转成现代团体的需要,正像现代释经学也已不再以经文为中心,在建立意义的时候,是以读者为中心(参附篇一)。麦法格(Sallie McFague)追随特雷西(Tracy)的看法,将圣经权威定义为「古典诗的经文」,意思是:它对历世历代所有人都满有能力地说话,并且弹性很大,向各种解释敞开(1982:59;参54-65)。

麦法格认为,圣经并不含教义的主张,因为它代表另一个世界,它向这一代、也向每一代的基督徒说话,为他们的经历定型。所以,若以圣经为惟一神的话,就等于拜偶像,因为将一本属人的书(圣经)视为神的肖像。相反的,圣经乃是向我们所关注的事发言,并提供答案,切合我们的需要;它的权威是在功能方面,而不是绝对的,或教条式的。此外,其他基督徒的古典著作也向我们所关注的事发言,因此也是宗教真理,可以用现代的话来重新陈述、重新描绘。圣经是基督徒反思与制定教义的基础,但却不是终极的真理。相反的,神学家要处理其中隐喻式的信息,使它能切合现代的情境,把不合宜的部分加以修改。

福音派神学家不敢忽视这个挑战,因为在自由派对保守派释经学的批判中,有许多见解是对的。解释与神学模式的确具多元性。每一种基督教传统都包含特定的教义和信念,有时彼此的差距甚远。同时,在生活中,这些宗教传统对一个人所信之事的影响,甚至超过圣经(参下文的说明)。在建立教义理论的时候,挑选与解释手边资料的实际过程,远比到目前为止所描述的更为复杂。

但这并不是说,想以圣经为基础来建立神学「真理」的想法,是毫无根据的。附篇二说明,我们可以寻觅的「意义」的确很多,诸如存在式、处境式(我们称之为「重要性」),或神学式。但是,作者原初的意义乃是另一回事,而我相信,这乃是其他解释的基础。本书的每一章都在谈一段经文原初意义的优先权(以及其可能性)。读者的先入为主确实会阻碍人发现原初意义,同时,可以筛选的可能解释也多如牛毛,但这并不致使我们不能作出相当肯定的判断,看哪一种「意义」最切合原初的情境。再说,所有「可能的意义」并非同样有价值,我们不必投降,接受所有的可能性。有时我感到,许多批判神学家受到一种新的「最终权威」操纵,就是现代情境,结果造成相对主义和极端的多元主义。圣经本身要求我们按照作者的原意来了解它。因此,我们有责任找出最能配合这目标的理想。

圣经神学让神学家离开个别经文,来到神学架构中,而经文只是其中的一部分。自由派神学家常否认定理式神学(Propositional theology)的有效性。圣经成为宗教经验的一种模式,而不是教义声明的一份摘记。这看法的问题是它呈现了分离性。其实,定理式与行动式,这两者是并立的,不是二择其一,乃是两者皆是。就连叙事部分都蕴含着神学主张,是作者想要传达给读者的,编辑批判已经证实了这一点。同时,教导部分也包含行动的成分,不单谈信仰,也谈应当如何行事。换言之,定理与经验在圣经里肩并肩,两者都是释经学有效而必要的目标。

圣经神学的任务,是将经文整合起来,成为前后一致的架构,描述出以色列和初期教会的信仰;它本身成为最有力的检查处,防止高举某些个别经文到教义式定律的地步,以致错解了经文与教义。一段经文经过重新检视,就是与讨论同一题目的所有经文都作过比较之后,诠释者便不得不重新思想它真正的信息为何。

最后,圣经本身宣称,它是信仰与生活的基础。今天许多人(如Farley和Hodgson)把圣经与「圣经原则」分开。他们说,圣经原来是以色列和初期教会中,同时存在的各种传统之宗教信念的记录。只是到了后来,由于「异端」反对者的出现,以及差异性愈来愈增多的现象,迫使教会发展出「圣经原则」,也就是:相信圣经是神学声明的最后仲裁。但是,这种说法并不公平,因为其实新约作品大半是为建立一套教义而写的,为要指引教会的教导。例如,保罗书信大半在纠正误解,要求改正错谬的教导。换言之,新约大部分写作的目的,是要设立这种「圣经原则」。所以我们以圣经为一切教义发展的根基与最终的仲裁,乃是正确的。

2.传统。一般人讲到「传统」,就会以为是指罗马天主教的「权威说法」,但其实并没有那么简单。每一个更正教的宗派也都有其权威式的「传统」,从许多方面而言,这些传统和罗马天主教之教条的约束力不相上下。基本上,「传统」是指一套信念与作法,是某种运动在历史中发展而来,对现今该团体的形式具指导与定型作用。借用一首旧的福音诗歌,歌词稍微变化一下,可以说:「我怎么知道?因为教会这样告诉我。」我翻开圣经,会选读配合教会教条的经文,就是教会教我相信的内容。从某个角度而言,这是必要的,因为这种神学的根底提供了发展系统信仰的架构。问题是,下一条街的教会有另一套教义,和另一套证明经文,而我个人常没有留意,在谈到同一个问题时,我们采取的看法何等不同。

因此,我们有必要去了解教义历史,并且采用批判式建设性的方法,来看某个教义形成过程中所受到背后社会与文化母体的影响。神学家首先要将自己的信念放入历史互动的光谱中,并去了解,这些信念的每一方面,与教会教义之发展结构究竟可以怎样相配。当我们发现,自己教会的传统并不能追溯到使徒本身(无论其背后声明的理由是如何动听),乃是来自教会的冲突,并不是纯粹出于神学的推理,实在会让人感到颜面无光。这并不是说,我们必须对所有信条和信仰告白存疑。它们当中大部分至今仍然有效,就像当初设定之时一样。然而,我们不能依据传统来宣告某项信念是可靠的,因为传统只是一个模式,它本身必须澄清,而如果经过研究,发现它有需要变更的地方,就要去改变。

换言之,所有传统都必须服在圣经更高的权威之下。例如,我仍然能够宣读使徒信经,但是要省略其中的一句:「降到阴间」,因为我研究以弗所书四章8-10节和彼得前书三章18-20节,让我不赞同传统的信念,即:基督在复活之后曾降到阴间(死人的世界)。相反的,我相信,彼得前书的经文是显示,在复活之后,基督曾向邪灵宣告胜利。所以,我必须把那句话从使徒信经中拿掉,不过其余的信条仍然是神学声明的架构。

要诀是承认教会传统的本质是解释性的。它们本身并不拥有权威,是否有效,端视与圣经真理是否相符。每一则信仰告白都出于具体的历史情境中。惠斯丁说:「既然信仰告白都宣称,它们是圣经的解释--其本身并未变成永恒的圣经;因此,每一则信条都反映出当时的神学与非神学之思潮,这样一来,它便只是一种神学模式,无论在那个传统中,它经过历世历代,已占有何等高的权威」(1989:184)。既是模式,它便可以再检视,若有必要,则需修正,或根据更进一步的圣经研究与社会历史的反思,再作重述。每种传统不仅是圣经研究的结果,也是时代的产物。因此,不单应当检视它在圣经方面的可靠性,也要察验其社会历史状况是否能与今日相配。许多信条,如尼西亚或亚他那修信经,对今日仍然适用,就像当年一样。不过,我们必须常说明其中的用词,并且将它重写,让现代人可以了解。

不过,这并不表示,在神学的陈述上,传统主要是扮演负面的角色。其实真相并非如此。实际上,如果没有传统,就不可能有神学的架构。迦达莫的说明十分正确:

了解不可视为是主观的动作·它只不过是将自己置身于传统的一种过程中,就是将过去与现在不断融合的过程。这是释经理论所必须表达出来的,但过去释经学的主导概念,常只是一个过程、一种方法。(1975:258-59;强调字为他所用)

诠释者并不直接(或完全客观地)将圣经的经文应用到当前的问题上。其实,所有神学性的了解总是带历史性,因为圣经的经文是透过传统来吸收的。传统不单提供资料,也塑成我们的先入为主。因此,它在每一次教义的制定上,都扮演积极--甚至决定性--的角色。

教会历史的任务,是解明传统的形成与发展。在这个层次上,许多批判神学家拒绝将圣经与传统分开,因为两者都是发展过程的一部分,而教会便是在这过程中界定自己的。当然,这便意味,在基督教头几个世纪中,正典的形成过程乃是一种错误的努力,因为它将圣经编成法典,高高在上,不容批判去质询。这些学者要使圣经与传统成为不断重新发展之过程的一部分,随着教会因应新的情势,重新肯定自己的身分。然而,我在本书中一直强调,圣经和建立在其上的传统,是截然不同的。神学家不断创造新教义的画面,在教会历史中找不到支持。相反的,它所显明的乃是:基督教领袖应用圣经的真理,来向新的情势发言。这不是创新,而是处境化。即使在罗马天主教中,权威并不是一套凭空而来的新教义,乃是一套对圣经权威的「解释」。

因此,教会历史的任务,是追溯教义的发展。它假定,所有神学体系的基础,不单在圣经上,也是在过去的历史里,因此要设法解明其背后的历史基础。此外,它也假定,每一个教义的形成,都出自一个特定的「历史-文化」情境,因此必须经过调整,才能适应现今的情境。在这方面,它具有批判作用,要问:从过去而来的神学模式,是否完全适用于现今的团体,或要问:它是否需要再重新写过,才能向现代人说话。穆乐(Richard Muller)说得好:

每一个系统神学家都必须牢记在心:他的教义一旦印成书,或出版后不久,就不再是基督教思想的「刀口」,最新的教义形式,乃是成为历史家的财产;他们的任务,则是以它为受社会与文化影响的文件,反映出不断前进之信仰团体某一特定时刻的状况,而加以检视。(待出版)

要诀是承认,传统--就像信仰告白,甚至信条--乃是圣经话语处境化的产物(或是如Farley和Hodgson所称,解释的「沉积」)。因此,所有现今的神学声明,不单发源于圣经,也出自历史,可以说是受历史所左右。今天的教会必须从两方面来检视传统与信条:它们是否能充分重述圣经真理,以及它们是否够反映出现今团体的信念。这两方面一定会有张力。穆乐说,若在神学推理上想要保持客观,办法不是对过去采取毫无偏见、毫无兴趣的态度,而是要「对历史材料以良好的方法进行分析」。我们必须谨记,手中的资料、我们的团体、甚至我们本身,以及一切的了解,都会受到历史和环境的影响。这种认识让我们能将圣经和传统真理重新处境化,来适应我们目前的需要。

所以,圣经提供了内容,而传统将圣经模式重新处境化,发展出新的模式,让当前的信仰团体可以重塑教义,向今天的人清楚的说话,就像当年圣经文件和传统信条曾向那时代的人说话一样。此外,思考历史事件,也会看到正面与负面的榜样,使我们对自己的前提更提高警觉,要让圣经来作最后的裁夺。它也帮助我们,将自己教会的传统放在教会历史的光谱中,这样,若我们所属的信仰团体对自己的信念有不当的「无误观」,也可以纠正过来。

我们需要发现自己传统的历史起源(通常主要是政治状况),这样便会对我们的神学对手更能欣赏。例如,我们发现,改革宗的传统根源于奥古斯丁,而更深的根基则在加尔文;亚米念派的根源是亚米念(Arminius)与卫斯理(John Wesley);时代主义的根源是上世纪普利茅斯弟兄会运动(Plymouth Brethren movemet)。这些传统都不能溯源至第一世纪。甚至天主教真正的根源,也是在第二与第三世纪罗马与亚历山大的政治斗争。我同意,这种观察所带来的谦卑,可以防止因次要教义而产生分裂,这样作实在毫无必要(参本书第415-418页)。

简言之,传统在神学架构上,有消极和积极两种作用。消极方面,它对我们信念的影响常超过圣经,以致阻碍了真理的发掘。积极方面,它能指引我们,对我们任务的每一步都提供资料,在了解上是不可少的助力。

3.团体。就一方面而言,信仰团体也是传统过程的一部分,因为如上所述,传统的主要价值之一,便是能指引现在的团体,而当现在的团体一界定出教义,就变成了历史过程的一部分。但同时,我们必须视信仰团体为另一个题目,因为它能掌控传统,重新评估历史资料,以配合自己的需要。主张读者回应的神学家甚至极端到一个程度,完全根据信仰团体来界定神学的「意义」,他们不太重视对过去教义的重新定义,而是要再度创新。他们主张,过去神学声明的意义,已经没有办法再重新建立。而信仰团体只需要「运用」从前的信念,但完全根据现今的需要,或神学的「策略」,来塑造它自己的教义。对这类学者而言,圣经和教会传统融合成一套教义的可能性,而教会团体可以加以吸收,重新编写成现代的信仰体系。根据读者回应派的理论,圣经、信条和教义体系,不是用来了解的,而是要根据阅读团体的状况来改变的。这些学者不承认任何标准或静态教义,认为只有动态的发展和不断改变的信念。

这种以团体与处境为神学建构之中心的看法,其极致为解放神学的各种形式(第三世界神学、黑人神学,或女性神学)。解放神学将福音派的权威观完全颠倒过来。圣经不再是信仰与行为的准则;相反的,处境的状况才是标准。这些神学家主张,教会必须认同受压迫的团体,教义绝不是最终的权威,总是受文化的影响。既然现今的世代中,受压迫的穷人与少数团体居多,惟一有效的神学,便是使受苦者得释放的神学。神学与行动都要由团体的状况来支配,而信仰体系也要建立于其上。

这些显然代表以团体为神学中心的极端例子。然而,它们的影响力很大,不容忽视。并且,我一直认为,解放神学的兴起是因为教会忽略了圣经所关注的一些地方。解放神学家提出了正确的问题,可是给予了错误的答案。在神学的形成中,团体和处境的确应当扮演重要的角色。但问题是,这方面究竟是建构的素材还是补助材料。我认为,团体的状况可以影响神学决定,但却不能据此下判断。其实,这个声明还需要稍微修正:团体的状况不应该成为神学选择的决断。事实上,在建构神学时无人能保证,圣经一定会成为最终的裁决者。实际上,许多抉择都是依据状况与处境而定的。不过,至少在理论的层面,信仰团体应当扮演某种角色--只要不是作决定者。处境是复杂的「先入为主观」(包括传统、团体,和经验)的一部分,在神学公式中,指挥圣经经文的,便是这种了解。此外,信仰团体的状况和文化模式,不单引导整个体系,也影响个别神学建构的用字与组织,如此,传统公式便得以重新处境化,适应现今的世代。

4.经验。这是先入为主观三支组合中的最后一支(与传统和团体并列)。这三者各自对神学决定的影响,一个比一个狭窄,因为传统使教会在各个时代中结合在一起;团体将这些传统的信念处境化,配合它自己的状况;而个人则按照自己的经验来将它们重写。不过,每个层面对一个人的神学抉择都有很大的影响力。「经验」不单是指形成一个人生命的各项复杂的事件,也是指由此产生的世界观。其中最重要的是宗教经验,但是社会经验也很具关键性。一个人生平所遇到的各样环境,常会决定那个人对神的看法,以及对宗教的经验。

惠斯丁写了一段话,指出神学声明的「本质」:「神学家是基督教的信徒,他们对信仰的经历,以及宗教语言的本质,这两项因素对神学声明具最主要的影响;在神学和哲学上皆然」(1989:128)。惠斯丁相信,宗教经验是我们所用之神学词汇的基础,因此也是所发展之教义的根基。不但如此,这两者也互相倚赖,因为宗教词汇对我们如何解释自己的经历也有重大的影响力。如今已经无人假定,我们站在信仰体系之外就可以完全客观。今天大部分人主张,在神学真理上若要作出理性的决定,就必须先同意该信仰。在神学声明中,真正的认知成分必须将神学家主观的信仰也包括在内,因为后者必然会影响我们对证据的解释。换言之,神学主张是由宗教的委身塑成的,它又回过来促成宗教的委身。问题不在于信仰体系是否影响我们的决定,而是我们是否察觉到这一点(PP.l26-32)。

特雷西称之为「处境」(situation);也就是说,个人必受当代的社会与文化因素影响,而若要建立有效的神学,这些都必须加以分析。可是这种「处境」经常改变,昨天的答案不能满足现在的情形。例如,存在神学[如田立克(Paul Tillich)]对现代人疏离和无意义的回答,对现今后现代的社会已经失效。按照特雷西的看法,这种过去的「典型」问题必须重新写过,来配合现今的状况,而当代的中心问题是冲突与多元主义。答案不再是一个,而是许多声音纷纷喧嚷,要人注意,同时每个人都因超载而苦不堪言。神学家必须建立基督事件与复杂状况的对话,不但在微观的层次(个人的内在心理),也在宏观的层次(社会文化对所有人的影响)。对特雷西而言,惟一有效的神学,便是能使标准的基督徒事件与现今人类的困境互相关联的神学。

特雷西看出,现今的状况或经验对神学家有莫大的影响,这显然是正确的。不过,他将其权威太过夸大,而对神话语的权威却不够重视。麦法格追随特雷西的看法,要求神学要「为我们的时代」而写,不接受任何固定、有约束力或绝对的标准,只承认宗教真理的开放性(1987:21-28)。

基要主义显然不接受宗教与神学用语的隐喻性,因为它的基本教条,就是将神的话与人的话认同,尤其教会正典中所使用的话。然而,隐喻式神学的本质,正是拒绝将人编织的话与神的实体认同。(P22)

麦法格强调,所有基督教神学都具「既是又非」的性质,即,教义要向现代状况所「是」的情形说话,但是最后,因为不完全的缘故,需要不断的修正或「重述」。可是福音派却注意到默示教义两方面的性质,即:圣经是人类作者所写,但他们是在神的感动之下写的。特雷西和麦法格强调「关联性」神学的重要性,就是要能对现今的问题说话,这一点十分正确,可是他们没有赋予圣经标准性的地位;但神学若要既现代又「真确」,圣经就必须要有这种地位。

此外,这并不是说,所有神学的决定,从最核心而言都是主观的,或我们绝对不可能达到真确的地步(因为所有决定都源于经验)。状况是先入为主观的一个主要成分,但却不是惟一的成分,或决定性的成分。一个人的经验会根据团体的教导来解释;这两者又受到传统信仰重大的影响;而这些全都是由于得知神话语的缘故。姑且这么说,有一个人财务出现危机,导致破产。过程神学家(Processtheologian)或许会透过偶发的社会因素与存在的实际来解释这个状况;而加尔文主义者则会强调神的主权和信心的必要。当事人面对这两种选择,难作决定,但是他所属的团体必会对他作出重大影响。最重要的是,每一个人都需要与各种选择进行批判式的对话,并将它们放在圣经之下,来衡量思考。

5.哲学。神学家必须富承先启后的精神,因为他必须解析圣经,透过圣经神学整合各个神学线索,留意整个教会历史中教义的发展,再将这一切配合现代状况加以处境化;在每一个步骤中,哲学推理都扮演着重要的角色。实质上,神学家必须是解经家、历史家,和哲学家。范浩沙(K.J.Vanhoozer)追随尼布尔(R.Niehuhr),列出对神学与哲学关系五种可能的看法(待出版;亦参Erickson l983:l:40-53):(1)有人相信,真理惟在哲学中(如康德、黑格尔)。(2)另有人教导,哲学产生对神的真知识,并为神学预备道路(如,田立克将存在主义与神学所作的「关联」,或特雷西视基督为许多「典范」中的一个)。(3)许多人主张,教会与学院各自独立,但互相对话(士来马赫的「绝对倚赖」,或布特曼之十架与存在主义的对话)。(4)许多人认为,神学控制哲学,因此神学家可以借用许多系统,却不欠它们什么[安瑟伦、巴特、弗瑞、林贝克(Lindbeck)]。(5)最后,神学有时驳斥哲学。特土良相信,道成肉身废弃了人类的哲学,而路德常说,哲学是出于魔鬼。

以上的立场没有一项令人满意。最佳的解决法,似乎是综合第三和第四点。神学不应该与任何一个系统完全连合,而应当可以自由运用哲学体系,只要它能使圣经的答案显得相关而清楚。最重要的是,哲学能帮助神学家避免主观的推理,而将神学公式建立在批判式推理、连贯性和理性上。范浩沙要人注意,在这种平衡中需有三项特色:(1)个别的健全性,因为哲学是对现代的状况作批判性的反思,而神学则是对圣经真理作批判式的反思;(2)相对的独立性,因为它们的起点不同(世界与神的话),所服事的团体不同(学院与教会),但是在世界观上(即,实体的本质与生命的意义上),却相互交融;(3)互相负责,因为神学将圣经的世界观变成统一、相关的世界观,可以配合现代的情境。

我还要加上一点:分析到最后,圣经才是标准之声,哲学乃是对神学的补充,帮助后者重新陈明圣经真理,以理性与连贯的方式,向现今的状况发言。这两者并非同等的夥伴,因为神学包含终极的真理,可是哲学迫使神学家既要合乎逻辑,又要用新的词汇来澄清永恒的真理。

有些人主张,圣经神学具历史性,而系统神学具逻辑性(例如,Murray 1978:18)。大体而言,这样的区分可算正确,但是却嫌过于简略。这两者其实是互相倚赖的。圣经神学家必须以逻辑来思考资料,才能决定哪些主题将圣经结合起来;系统神学则必须注意教义形成的历史发展,不但在圣经时期(参本书第十三章所谈启示的渐进性),更在教会历史时期。这两者也互相建立。教会历史追溯在教会不同时期中,圣经神学处境化的发展,而系统神学则是建立在所承袭的传统之上,针对现代的状况而加以处境化。每一个层次上,哲学都提供逻辑方案,以决定教义的组织与发展。

神学推理有两个基本方法:演绎法是从一般的假设或证据开始着手,达到特定的结论,至于其论证的逻辑,只能说正确性的机率较大;归纳法则是从特定的资料着手,达到一般性的结论,因此所得的答案是相当可靠的,不只是机率较大而已。今天许多人认为,福音派是用演绎法,首先对神、真理和圣经都有所假定,然后再对教义提出绝对式的结论。而非福音派则是用归纳法,从圣经的证据入门,容许矛盾的存在,因此所得到的结论不那么武断。这种看法也过于简化,因为,不单右派有基要派,左派也同样有(请看布特曼对他的学生祈士敏「背叛」的反应),而大部分福音派人士更多用归纳法,超过用演绎法。

今天大部分神学家主张,在建立神学系统时,应当将归纳法与演绎法并用。纯粹的演绎法会导致对圣经比喻的单一解释法,并要求按历史事件来决定教义。并且,纯粹的演绎法至终会导致极端的多元主义,因为会形成许多种教义,各自成为其传统的标准。另一方面,归纳法则是立于经文之上,并将某种体系强加在上面。候米斯(A.F.Holmes)说,归纳法要求我们对圣经无所不知,不能只具不完全、类比式的知识(1968:133-34)。

相形之下,要进行神学大业,就必须在释经方面有所警觉,知道自己是带着怎样的先入为主观,而这一点又要求我们会运用归纳推理和演绎推理的相互倚赖[Holmes称之为「举证」(adduction),Montgomery叫它作「自后引入」(retroduction),而Feinbeg则用「不明推论」(abduction)一词]。圣经素材成为神学建构的归纳基础;然后,这些资料本身又成为一个基础,教义由其中「举证而出」。可是,建构的本身,不单需要应用传统历史中所出现的问题,也必须对经文作演绎式的解释与整合。简言之,在建立神学的任务中,这两方面必须保持动态的平衡(参图 14.1)。

归纳推理运用想像力,从对素材(圣经)的观察,推至理论或概念,就是最能向今日阐释这些真理的概念。演绎推理运用逻辑,建立神学模式,就是可以根据证据来证实的模式。此外,孟沃伟(J·W Montgomery)说,神学家依照对资料的了解,不断精链模式时,会有一种连续不断的循环(我喜欢称之为螺旋),从一方转到另一方。我们最需要记住的是,标准并不是有几种(圣经、经验、传统、哲学臆测),而是只有一个,就是神的话,启示的终极来源。其他几种只是影响,但是其本身并不能裁定教义。无论何时,圣经都必须成为逻辑指导,不让存在式的主观或神学式的抽象摘要主导神的真理

下一题;

神学架构的问题