先知角色的性质
在我们能解释先知经文之前,必须了解先知为什么会担任这职分,以及他如何发挥功能。每一段先知的信息,都出自当日先知所得的呼召,和他在社会中的角色。今天所有人都承认,先知的首要身分是「传讲者」(forth-teller),然后才是「预言者」(foreteller)而后者的真正目的,乃是支持并加强前者。
1.先知的呼召。先知的呼召或许是透过超自然的启示,如以赛亚(赛六1-13)或耶利米(耶一2-10);也可能是透过自然的方式,如以利亚将他的外衣披在以利沙身上(王上十九19-21),代表将权柄和能力传给他,或许也包括膏抹(王上十九16)。先知不像祭司或君王一样,他的职分不是出于遗传,乃是神直接的旨意。呼召的意义全都相同:此后先知不再自定前程,而完全属于雅巍。他不是为自己说话,甚至有时他不想传信息(参耶二十7-18),但他乃是受雅巍催迫,蒙召要向百姓传神的信息。
神常用一个象征性的动作,让先知深刻体会这个真理。以赛亚有炭火放在嘴上,表示洁净他的信息(赛六7);以西结奉命吃下一卷书,尝起来「像蜜一样甜」(结三3),代表传讲神话语的喜乐。然而,最重要的是神直接的参与,以及先知信息的启示性质。旧约有两种文体,都与神直接的启示有关:妥拉(律法或五经的法律部分)以及先知书。这是旧约文体中惟一具直接权威的。权威的问题在释经学中很重要(参本书导论),在这类讨论中,先知书能提供很重要的解释。先知「被神的灵充满」(珥二28;赛六十一1;代下十五1,二十14,二十四20;结二2)。这种神默示的感动,是先知权威的基础。
2.先知复杂的角色。先知的角色多重而复杂。他主要是神的使者,受差遣去呼吁百姓回头,顺从他们与雅巍立约的关系。彼得森(D.L.Petersen)对用「职分」和「灵恩」来描述先知的角色有意见(1981:9-15)。常有人将这两个概念对立,似乎职分是机构式的,而灵恩是反机构的。彼得森主张,先知是扮演一个角色,而不是填上一个职分。他的看法基本上是正确的,因为我们并没有充分的证据,可以证明以色列的先知有正式的机构(不像她的邻国,如非利士人)。犹太人的先知都是独来独往的,如以利亚或耶利米;他们直接蒙神呼召,并不属于某个「机构」。从某个角度而言,他们可以算是「灵恩式」的,因为他们被神的灵充满--原动力来自神,而非先知本身。
有些学者提议有先知协会之类的组织,他们的根据是列王记下四章38-41节先知在一起吃饭,以及提到先知团体的经文(王上二十和王下九,好几次提到「先知之子」)。另有人的理论是有先知「学校」,其理由有一部分是根据英皇钦定本中一个错误的翻译--将耶路撒冷「第二区」译为「学院」(王下二十二14;代下三十四22)。不过,这类协会或学校的证据太少。当然,偶而先知可能会与同类团体聚在一起(如撒母耳在撒上十和十九章,或以利沙在王下四-六章),但是这种聚集是短暂的,而非永久性的。在圣经的经文中,先知团体并没有扮演主要的角色;他们可能只是一群敬虔人,想要事奉雅巍,并帮助先知。他们是助手,并不是协会的平辈成员。我们没有证据可说,先知实际上属于这类团体,或出于其中。
先知的称谓有好几种,从「先见」(roeh)到「先知」(nabi’或hozeh),或「神人」(’is’lohim)。这些名称不是要区分先知角色的几方面,而是各个不同时期或不同地方的说法。它们都是讲到先知主要的功能--作神的出口。彼得森(1981)区分出几类角色,以两方面为中心:「外围先知」是指游行的圣人,他们站在社会结构之外,宣讲雅巍的信息(如以利亚、以利沙);「道德中央先知」,他们呼吁百姓归向神,要使雅巍的社会在法治与风俗上步上正轨(以赛亚、阿摩司)。不过,这种分法太简化,举例来说,我个人怀疑是否能将以利亚和阿摩司的事奉作这样的区分。还有人分口传与写作的先知,可是后者也必然有传讲的事奉,而阿摩司对以色列全国不公义的斥责,本质上与以利亚对亚哈王朝的责备并没有太大差别。
克理门兹(R.E.Clemenrs)说:「我们可以看出,旧约最早提到的先知,如巴兰,和与扫罗及大卫相关的先知,与后期正典中的先知有类似之处;他们的作为和传道的特色均相似」(1975:3)。我认为,先知在事奉或信息上的差异,不在乎他们的类别,而是在乎当时的需要,就是那时社会中宗教与社会性的罪是什么。所以,我们讨论先知时,将视他们为单一的一类人,而不刻意将他们分成几类。
a.接受并传达从神来的启示,是他们主要的目标。在这方面,我们可以区分口传的先知与写作的先知。顾韦恩(W.A.Grudem 1982:9-10)认为,先知信息有两种权威:实际话语的权威(先知宣称是在讲明神所要说的话),以及一般内容的权威(先知声明,这些想法来
自于神,但实际的话语不直接出于神)。这两种事奉都具启示性,雅巍都在其中。同时,写作的先知又具有正典功能,而口传的先知则无。我们必须记住,神拣选了许多先知,但只有十六位受到带领,将他们宣讲的事记下,并发表出来。口传先知的行为较为人知,过于他们讲的信息。当然,有些写作先知(如但以理、约拿)不仅所讲的话广为人知,所作的事亦然。不过,大部分写作先知(如俄巴底亚)只是把讲道按时间记下来,并没有把他们的信息放入历史背景中。因此,现代的读者若不明白这些书卷的历史情况,就很难明白其信息。后面我们会谈到这点。
今天许多圈子的人视先知为革命人士,至少也是社会改革者。但其实不然。虽然他们斥责当日社会中的罪,却不以此为终极目标,只是用它们作真正信息的例子;他们的真正信息为:全国的背道。他们并不是社会工作者,而是传道人,是神的使者,在这个悖逆神法则的国家中,代表他说话。他们所传讲的,不是自己的信息,而是雅巍的;他们发言的公式(「耶和华如此说」、「耶和华对我说」)显示出他们明白,自己不过是传达神信息的器皿。
b.改革而非创新,是先知的基本要旨(参Wood 1979:73-74)。过去有段时间(Wellhausen,Scott,Whitley)流行的看法为:在以色列宗教的进化中,先知扮演塑造性的角色,甚至是造成注重伦理之一神论的人。可是现代学者多半承认,这个看法证据奇缺。先知并没有发展出新的信息,只是将过去的真理应用在国家当前的情况中。他们的工作是对质,而不是创新。他们不是新神学的发明家,而是带领复兴的人,要将百姓带回雅巍面前,回到犹太信仰的传统真理中。例如,先知并没有塑造出弥赛亚盼望的教义:那原是始于摩西时代的盼望(申十八18)。他们乃是阐释它、加上细节,但却非从无造出弥赛亚观。
C.保守传统成为先知事工的重要附件。先知不单呼吁以色列回到祖先的信仰,敬拜雅巍,并且后期的先知也常倚重一般人所接受的妥拉,以及早期先知的话,如,以西结使用耶利米的,耶利米使用以赛亚的,何西阿或以赛亚使用阿摩司的(参Fishbane的讨论, 1985:292-317)。他们的任务之一,是「传递」那「所领受」的传统(参林前十五3;提后二2)。
我并不忽略先知运动对希伯来宗教的独特贡献,但我认为许多批判学者在这方面的强调有太过分之嫌,需要评估。以西结要以色列人重新重视圣殿和其礼仪,这并不是新的信息,而是向被掳的以色列人介绍一个新的时期。克理门兹说明,在先知个人的蒙召经历中,传统或宗教礼仪的因素,与个人或动力的层面之间有互动关系。研究以赛亚(第六章)和耶利米(第一章)的蒙召,可以看出这两幕景象都有宗教礼仪的痕迹在。换言之,这些独特的呼召,都是以传统为背景,使先知的角色不单与现在和未来相连,也与过去相连。
先知和以色列「礼仪宗教」的关系,辩论甚多(参Smith精采的摘要,1986b:992-93)。过去,批判学者(如Wellhausen)将先知与祭司截然对立,理由为以赛亚书一章10-15节;耶利米书六章20节,七章22-23节;阿摩司书五章21-25节;何西阿书六章6节;弥迦书六章6-8节等经文。可是这便忽略了其他显示先知和圣殿有关的经文(如撒上三 l-21,九 6-24;撒下七 4-17;摩七 10-17;耶二 26,五31,八 l0),而有些人则走到另一个极端(如Mowinckel),认为先知为圣殿的官员。今天许多人的立场在这两者之间,承认先知注重圣殿与礼仪的中心地位,但呼吁要改革。先知是在现有的宗教内发挥功能,他们要除去比比皆是之不合信仰、不合伦理的作法,呼吁百姓和祭司都回到古代的真理中。
列王记下十七章13-14节阐明了先知的基本信息;那里是说明北国为何会被掳:
耶和华藉众先知、先见,劝戒以色列人和犹大人说:「当
离开你们的恶行,谨守我的诚命律例,遵行我吩咐你们列
祖,并藉我仆人众先知所传给你们的律法。他们却不听从,
竟硬着颈项,效法他们列祖,不信服耶和华他们的神。」
这里强调古代的宗教,并称摩西和过去的领袖为「先知」,这种笔法说明了传统在先知信息中的地位。
d.我们也必须注意圣约和妥拉的中心性。费依和司陶特(1981:151-52)称先知为「加强圣经的媒介」,意思是指先知书中,祝福(积极的加强;参利二十六l-13;申四32-4O,二十八l-14)、咒诅或审判(消极的加强;参利二十六14-39;申四15-28,二十八15-三十二42),都与圣约和妥拉相关,源于亚伯拉罕和摩西的时期。先知追随西乃的模式,警告百姓忽略诫命的危险。
费依和司陶特将这些圣经的内容总结为六类祝福(生命、健康、兴盛、丰收、尊荣、安全)、十类刑罚(死亡、疾病、旱灾、饥荒、危险、毁灭、失败、被掳、荒凉、羞辱)。先知的宣讲乃以这几类为中心,而按情况强调其中的某几项。有些「弥赛亚性」的应许,如阿摩司书九章11-15节,以兴盛(11-12节)、丰收(14节)和安全(15节)为重;那鸿书三章1-7节的咒诅,提及危险(2节)、毁灭与死亡(3节)、羞辱和荒凉(5-7节)。对圣约的强调,最初出现在何西阿书六章7节,八章1节,那里斥责以色列「背约」的罪。耶利米书再加以阐述,成为羽翼已丰的圣约神学,一开始讲到神严厉的要求(耶十一6-7),而犹大已经触犯了(耶十一8-10)。既然约是雅巍施怜悯的保障(耶十四21),而旧的约亦显然不足(耶三十一32),因此,雅巍将要立定一个更好的新约(耶三十一31-34)。
妥拉和宗教礼仪的地位较难确定。似乎偶尔出现相反的重点:有些经文以礼仪的敬拜为先知宗教的必要成分(撒上十,先知在山上;王上十八,以利亚和巴力祭司在迦密山的争战中,祭坛的中心地位)。先知撒母耳是在细罗成长并蒙召(撒上三),大卫想建圣殿的时候,请教拿单的意见(撒下七)。可是,同时有些经文却取笑献祭的敬拜,说雅巍一点都不悦纳(如何六6;摩五21-23;弥六6-8;耶六20,七21-23)。例如,阿摩司与当时宗教中的祭司完全划清界线(参七14)。
问题的两端都有学者支持;有些人主张,先知不过是祭司制的延伸(Mowinckel,Eissfeldt),另有些人则认为,他们是反圣殿、反礼仪的人(大部分相信这看法的人,认为先知运动的初期采用了迦南人的作法;参Robertson Smith)。可是,这两种立场都不正确,而大部分学者今天都在寻找更平衡的观点(Smith 1986b:992-93;Sawyer1987:19-22)。先知不是反对犹太教的制度,而是斥责以色列和犹大的背道,以及虚假的宗教表现。先知乃是妥拉与礼仪的捍卫者,他们责备以色列人的敬拜,乃是因为其中有杂质。
3.假先知的特色。若能明白假先知的特色,对先知「职分」真正的目的就会有另一番认识。不仅如此,这些特色与释经学也相关,因为从中可知真先知会拒绝哪些事。先知团体之间的冲突,无人有异议。在最早的阶段,米该雅就痛斥那四百位预言会打胜仗的先知(王上二十二19-23);而何西阿嘲讽假先知,说他们让人「跌倒」(何四5)。可想而知,分裂的王国愈靠近被掳时期,其中的假先知愈多。耶利米发出一连串最严厉的斥责(耶六13-14,八10-11,十四14,二十三10--22),以西结也不落后(结二14,四13,十三l-23)。
许多人提到辨别假先知的「标准」,可是克兰绍对此提出挑战,指出没有答案的问题很多(1971:13-14)。是否单凭预言未应验就可辨明假先知?若一位真先知对局势的判断错误,是否就成了假先知?一位先知有没有可能时而真、时而假(参王上十三)?真假先知的分辨,似乎没有一成不变的实际标准。然而,有些「记号」或「现象」可以指向先知的真假,在不同的情况之下,这些现象可以帮助百姓来作分辨。(参Crenshaw 1975:49-661;Tan 1974:78-82;Wood 1979:109-112;Smith 1986a:985-86)。
a.占卜通常是假先知用的方法(耶十四 14;弥三 7;结十二24)。申命记十八章 9-14节明文规定不可行这类事,其中列举的项目十分可观(经火、观兆、交鬼、招魂)。异教的先知至今仍不断使用这些。
b.申命记十八章22节提到预言的应验,米该雅用这一点来证明他是对的,反对者是错的(王上二十二28)。以赛亚(赛三十8)、耶利米(耶二十八9)和以西结(结三十三33)都强调这一点,我们不能否认预言应验在圣经时期中的重要性。当然,要用上这点并不容易,而弥赛亚预言和长期性的预言都不适用,许多带条件的预言也不能用(参本章「先知信息的本质」部分)。然而,若就此批判这个测试法无效,也说不通,因为在先知书中,这是指具体或短期的预言。这种测试法固然有限制,在某些事件中仍然有效。
c.假先知显然有讨好人的倾向。这些人告诉百姓他们想要听的事,并不传雅巍的话。真先知却按神所定的时间和地点传讲他的话,不计后果如何。当年的问题为:究竟要受人欢迎,还是要事奉神;今天仍然如此。真先知完全以神为中心,毫不动摇,即使牺牲生命亦在所不惜!假先知乃是传讲对自己最有利的话。林肯在盖特兹堡(Gettysburg)演说中,引用耶利米的话非常贴切(耶八1l:「说『平安了,平安了』,其实没有平安」;参耶十四13,二十三17;结十三10)。弥迦指责与他唱反调的先知,说,向付钱的人,他们就说:「平安了」,而不拿钱来的,他们就预言「有战祸」。假先知的工作通常只是为了自己,并没有事奉的概念(弥三11)。这些人不愿意为信息中的真理受苦,与耶利米(耶三十八l-23)或米该雅(王上二十二27-28)不同。他们渴望出名,过好日子,说预言的目的在此。
d.预言的启示性是真实性的最重要记号。信息的形式(恍惚状态、异象、异梦)不如信息的本质来得重要。倘若先知让人偏离神,去事奉其他神祗(申十三l-3),或未能让百姓感到需要悔改,这信息就显然不是出于神。蒙召的感受很重要(参摩七14-15;弥三8);耶利米向哈拿尼雅挑战,认为他没有受到神的差遣,所以定他的罪(耶二十八l5)。
e.信息与妥拉或其他真预言是否有连续性,也是很重要的一环。如果预言和传统相违,就不可接受;若与这类已为人接受的真理相符,便是有效的。当时的长老接受耶利米所说耶路撒冷将陷落的预言,理由为这与弥迦所言一致,而希西家王乃是因此而悔改的(耶二十六17-19)。
f.由神迹来的权威不算真标准,因为假先知也可以模仿这类能力(出七11-12、22;参可十三22;帖后二9)。不过,先知有时会以此为记号。以利亚和以利沙是最明显的例子(如,王上十八,以利亚和巴力的先知在迦密山上较力的事)。
g.先知的品格亦是他的信息是否有效之证据。对假先知的控诉包括:说谎(耶八10,十四14)、醉酒(赛二十八7)、不道德(耶二十三14)、随心所欲地说预言(耶二十三16)、欺骗(番三4),甚至逼迫其他的先知(王上二十二24;耶二十六7-9)。当然,这并不是完满的测验。施密特指出,何西阿娶淫妇的事很有问题,而耶利米(耶三十八14-28)和以利沙(王下八7-15)都不完全诚实(1986a:985)。不过,这个测验通常都是有效的;甚至耶稣也承认它的基本效力(太七 17-20)。
h.圣灵充满之人具分辨力,举个例子,在所有假先知都发言之后,约沙法要求找一位「上主的先知」来(王上二十二7);新约则特别强调这一点(参约十4-5;林前二14)。在哥林多前书十四章29、32节,先知要受到其他先知的衡量,因为「先知的灵是顺服先知的」;约翰壹书四章1节要信徒「试验那些灵是出于神的不是」。分析到最后,所有人都同意,惟有被圣灵引导的人,才可以分辨得出某位先知或传道人是否真正从神而来。
下一题:
先知信息的本质