圣经都是神所默示的,于教训、督责、使人归正、教导人学义,都是有益的。(提后316
8.0  序言
圣经都是神所默示的,而不是部分出于神的默示,部分出于人的灵感。
使徒保罗在离开世界前提醒提摩太说:圣经都是神所默示的,于教训、督责、使人归正、教导人学义,都是有益的。(提后316
箴言305-6节说:神的言语句句都是炼净的……他的言语你不可加添。在这里炼净的是指纯洁无暇,亦可以译为无误的(英文的《新国际版圣经》NIV将这个字译为flawless)。
圣经都是神默示的结果,内容不会彼此矛盾。解经时尊重圣经的一贯性,是对圣经都是神所默示的一个承认。我们在前一章提过,一贯的释经学原则是关系到圣经之神圣性(或神学性)的原则,因为解经者相信是最终的作者是全能的神,与一般的文集不同。
8.1“一贯的原则
定义:一贯的原则是指因为圣经最终的作者是神自己,所以它的内容一贯,绝不矛盾或错误。
因为神是圣经的作者,我们学习解释圣经的人,要相信圣经内容没有矛盾的事实,多过相信自己分析的能力。我们要对连贯圣经的大主题有基本的认识,并至少了解一些基本的教义。在进行解释的时候,若发现对于某经文的解释跟圣经其他经文(或一般圣经教训)有冲突,我们就应重新检讨自己的解释。这些都是一贯的释经学原则的基本精神。
以下我们将分两方面来讨论一贯的原则:第一是处理看似彼此矛盾的经文,第二是认识圣经一贯的三大主题。由于一般信徒透过教会的慕道班和主日学,已对基本教义较为熟悉,在此不多重复。{1:目前有关基本教义的书中,较有深度又容易使用的是巴刻(J.I.Packer)所著的《简明神学》(更新传道会,1999年)。}又由于这项原则常牵涉到以经解经的操练,因此后面也会讨论一些关于以经解经的基本认识,最后,笔者会略为讨论一下时代派与改革宗之间的接纳与合作,因为这个问题间接地与圣经的一贯性有关。
8.2  处理看似矛盾的经文
先举两个关于圣经之一贯性的简单例子,第一个例子牵涉的看似矛盾之处,见于同一书卷,另一个例子则见于不同的书卷。
8.1关于约书亚记得迦南地之应许的一贯性
约书亚记1115-23节记载:凡耶和华所吩咐摩西的,约书亚没有一件懈怠不行的。约书亚夺了那全地……这样约书亚照着耶和华所吩咐摩西的一切话,夺了那全地……于是国中太平,没有争战了。按这段经文显示,约书亚完全征服了神所应许的迦南地。
然而,约书亚记后来有两处记载,看来与上述经文有冲突:耶和华对他说:你年纪老迈了还有许多未得之地。’”(书131约书亚对以色列人说:耶和华你们列祖的神所赐给你们的地,你们耽延不去得,要到几时呢?’”(书183
这样看来,圣经的作者是否自我矛盾呢?一贯的原则提醒我们,要从别的角度来解释这段圣经。
其实第11章的经文乃是指出,以整体来看,约书亚在神的带领下已成就了祂对以色列民的应许。从圣经作者的角度来看,这是以色列得迦南地为业的时刻,而约书亚已经忠心地尽了神托付祂带领以色列民的责任。其实在该段经文中的第22节说:只在迦萨……有留下的,显示约书亚夺了那全地是指他尽责任,多于指他所得之地的面积。经文的话也是反映神开始应验祂对约书亚先前的应许:你平生的日子,必无一人能在你面前站立得住。(书15
然而很可惜地,已进入应许之地的选民,并没有实际拥有迦南地;得着应许和实际的经历变成两回事。上述第13章与第18章的经文把这个事实表明出来:约书亚年纪老迈时,以色列民却仍耽延不去得已经属于他们的地。
这样看来,这书卷前后的内容并没有矛盾。今天我们基督徒的生活有时也像当日的以色列民,明明知道神已经赐下了得胜的力量,却偏偏跟随自己的心意耽延不去得,以致失败于试探里。
8.2  关于听从父母之教训的一贯性
这个例子牵涉到不同书卷之间看似矛盾的经文。保罗在歌罗西书320节的话说:你们作儿女的,要凡事听从父母,因为这是主所喜悦的。但耶稣基督在马太福音1037节的话说:爱父母过于爱我的,不配作我的门徒。这两处经文实行起来好像有冲突。
保罗说凡是都要听从父母,但若是他们反对儿女信主,儿女该怎么办呢?保罗的教训是否与耶稣基督的教训有冲突?
其实保罗这句话同时指出主所喜悦的,显示是在主喜悦的情况下,儿女要凡事听从父母,所以跟耶稣基督的话并没有冲突。{2N. Geisler and T. Howe, When Critics Ask. A Popular Handbook on Bible Difficulties(1992),p.448。对于圣经看似矛盾的问题,类似这本针对圣经难题的书可提供帮助。另可参考David E. O’Brien, today’s Handbook for Solving Bible Difficulties (1990); W. C. Kaiser Jr.  , P. H. Davids ,F.F. Bruce, and M.T.Brauch,Hard Sayings of the Bible(1996).}
下面所列的两个例子都与摩西五经有关。盛行了一个多世纪的源本论,认为摩西五经出于不同的作者,其中的证据是五经本身的矛盾。
出埃及记第6章是源本论所持及重要的证据,因为这理论认为出埃及记第6章的内容与创世纪的记载有冲突。这是否真的呢?事实上,由圣经的一贯性来看,出埃及记和创世纪的经文并没有矛盾。
8.3  关于耶和华名字之启示的一贯性
出埃及记63节记载神对摩西说:我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神;至于我名耶和华,他们未曾知道。然而创世纪多处记载,亚伯拉罕、以撒与雅各都知道耶和华的名,例如创世纪第15章记载亚伯拉罕对主耶和华说:主耶和华啊,我既无子,你还赐我什么呢?(创152)更明显的是神对亚伯拉罕自我介绍为耶和华:我是耶和华,曾领你出了迦勒底的吾珥。(创157
如果我们认识圣经的一贯性,遵守一贯的释经学原则,就会重新检讨自己的解释。对于解释这个看似矛盾的问题,出埃及记63节的上下文是重要的线索。这节经文的上文,出埃及记313-14节记载,当摩西问神叫什么(mah)名字时,神回答说:我是自有永有的。这回答是关于名字的意义,而不是回答是什么名字,因为我是自有永有的耶和华名字的意义,这也显示原文的什么mah)含义比我们认识的广。这一点,犹太学者希杰尔(M.H. Segel)在关乎摩西五经的著作(1967)里已经提醒过我们。{3:关于摩西五经的作者的问题与源本论的衰退,可参考笔者在《新认证待判》(更新传道会,2004年美的148-153页)中详细的讨论。}
因此,从经文的上文来看,至于我名耶和华,他们未曾知道,指的是他们未曾知道这名字的意义,而不是名字的本身。
摩西代表耶和华来带领以色列民,若要向他们证明自己与耶和华有密切的关系,认识神名字的意义是最为恰当的证据。这是进一步的认识耶和华,因为他那时代的人已经知道神名叫耶和华。
如果像源本论所主张的,这个名字是到了摩西时代才启示出来的,那么神对摩西的回答仍然等于没有回答,因为他还要继续问神的名字到底是什么;难道神的名字会是我是自有永有的这么长的一串吗?如此看来,出埃及记第6章的问题,是指不知道神名字的意义,而非不知道神的名字是什么,所以这里的记载跟创世纪的记载没有矛盾。
8.4  关于婚姻的教训的一贯性
创世纪24节说:人要离开父母,与妻子连和,二人成为一体。这经文指出夫妻应有同心合一的生活,并彼此相助。然而申命记241节却似乎很随便的准许丈夫与妻子离婚:人若娶妻以后,见他有什么不合理的事,不喜悦他,就可以写休书交在他手里,打发他离开夫家。这样看来申命记的律法是否对婚姻的处理较为随便?以下让我们来看看耶稣基督对离婚问题的解释,祂的回答解决了一个看似摩西五经有矛盾的难题。
有一次法利赛人以摩西准许离婚的问题来试探耶稣基督,要看它是否尊重圣经的话。于是他藉着这个机会,重申旧约对婚姻的教训:
耶稣回答说:摩西吩咐你们的是什么?他们说:摩西许人写了休书可以休妻。耶稣说:摩西因为你们的心硬,所以写这条例给你们。但从起初创造的时候,神造人是造男造女。因此,人要离开父母,与妻子连和,二人成为一体。既然如此,夫妻不再是两个人,乃是一体的了。所以,神配合的,人不可分来。’”(可103-9
耶稣基督在引用创世纪224节所说的乃是一体之前,也指出神从起初就是照着他的形象造男造女(创17),即婚姻是神所设立的,人不可随意分开
从起初创造的时候,神对婚姻的原意,就是神对婚姻的基础教训,后来申命记关于休妻的律法,是摩西因为你们的心硬,所以写这条例给你们。这样看来,摩西五经前后没有矛盾,不对的是人心硬。申命记的一奥利是暂时性的。
下面是一个看似新约与旧约有矛盾的例子,但如果我们尊重一贯的释经学原则,重新深入检讨自己的看法,就会有不同的发现。
8.5  大卫预先看明基督的复活
打开诗篇第16篇,念起来是大卫信靠神不将他灵魂撇在阴间,不叫他肉身见朽坏的诗,因为大卫在这诗篇内一直用这个代名词指着自己。但新约使徒彼得却在五旬节的证道中(徒2章),用这篇是来证明基督的复活,他将这个代名词指向基督,认为大卫是预先看明基督的复活。彼得的做法算不算是断章取义呢?
大卫指着他说:我看见主常在我眼前;他在我右边,叫我不至于摇动。所以我心欢喜,我的灵快乐;并且我的肉身要安居在指望中。因你必不将我的灵撇在阴间,也不叫你的圣者见朽坏。你已将生命的道路指示我,必叫我因见你的面得着满足的快乐。兄弟们,先祖大卫……他死了……并且他的坟墓直到今日还在我们这里。大卫既是先知,又晓得神曾向他起誓,要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上,就预先看明这事,讲论基督复活,说:他的灵魂不撇在阴间,他的肉身也不见朽坏。(徒225-31
彼得引用的是诗篇16篇的8-11节。彼得明明说大卫是先知,又说他晓得神曾向他起誓,应许弥赛亚要透过他的后裔来临,所以他预先看明这事,讲论基督复活。彼得又说,大卫说他(基督)的肉身也不见朽坏
从彼得的角度来看,大卫写这篇诗的复活。但是有人认为,如果从历史、文化的角度,来照字面的意义分析,经文的同义平行式诗句显示,圣者同义,因此就结论彼得的解释并非大卫写这篇诗的原意。
其实这看法是过度的字面化,否定了新约解经的权威,以为我们后代认得分析会比使徒彼得说得更准确:事实上,我们只要综合一些大卫时代的经文来看,就已经可以知道大卫预知弥赛亚复活的可能行了。这一点我们要做详细的解释。
撒母耳记下第7章记载了神随大卫的重要启示,一般称之为神给大卫的约或应许,即神应许要使历来以色列所盼望的弥赛亚,透过大卫的家而来。这位要使万国得福,其国度永远长存的弥赛亚,将是大卫的后裔。在这一章经文里,神明明地告诉大卫,他将来必死,要与列祖同睡(撒下712)。显然神没有应许大为他会不死,因此大卫在诗篇第16篇中所说的,肉体不留坟墓、不见朽坏,不会是指着自己说的。
此外,神说祂必使大卫的在祂面前永远坚立直到永远(撒下716)。能够直到永远,不是指大卫子孙怜恤不断生养而来的永远,而是指弥赛亚来临所带来的永远,因为在旧约的观念里,弥赛亚才是永远的王。
另外诗篇第110篇也是大卫所写的诗(彼得在使徒行传第2章中也引用了这篇诗),同样也反映出他对未来的弥赛亚的知识:耶和华对我主说:你坐在我的右边,等我使你仇敌做你的脚蹬,’”(诗1101)大卫称呼弥赛亚为我主(`adon,这时常用来称呼神的字,在圣经别处也可见。这位大卫的要做在神的右边与神同掌权直到永远,也是永远为祭司(诗1104)。新约时基督引用这诗篇,来纠正当时人错误的弥赛亚观念;大卫既称他为主,他怎么又是大卫的子孙呢?(太2245)要来临的弥赛亚不单是一个人,而是神自己的来临。
在这,根据古代关于集体的观念,身为祖宗的人也被认为是包括后裔在其身的人,例如以色列本是指雅各,但圣经中同时可指他的后裔以色列民。希伯来书710节也表示出这个观念:因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候,利未已经在他祖先的身中。利未虽然是亚伯拉罕多世纪以后的后裔,但已经透过这位祖宗纳了十分之一给麦基洗德。
根据撒母耳记下第7章和诗篇第110篇的内容,彼得准确地指出大卫透过诗篇第16 篇预言了弥赛亚的复活。彼得的教训是有旧约根据的。
一贯是一个直接关系到圣经神圣性的释经学原则,因为圣经是来自掌管历史过程的主。由于神同时也定下圣经的历史性与文学性的本质,因此我们在运用渐启明一贯的释经学原则是,同时仍要注意经文的上下文、体裁与背景。
我们在前一章也提过,圣经本身直接对某段经文的解释,是具有权威的解释,可以说是成了我们要留意的最接近的上下文。属于这类圣经自释的经文,对于渐启明一贯这两个释经学原则,都有极重要的关系。
8.3  认识圣经重要的主题
前面我们讨论了圣经的一贯性与看似矛盾之经文的问题,但若要更深一步地从积极地方面来认识圣经的一贯性,就要认识连贯各书卷的圣经主题,尤其是三个圣经大主题——-“神的应许神的国度神的同在。这个认识也将对我们从释经学到生活应用上有重要的帮助。
这三大主题的重要性,不但可见于近期圣经神学的著作中,其实也早已经反应于历代圣徒对圣经主题的讨论中;这些论著都有助于加强我们对圣经之一贯性这事实的体会。
这三大主题各有不同的重点,但彼此互相补充或重叠,构成圣经一贯信息的架构。他们之间的关联,或可借用传道书412节的话来描写:三股合成的绳子,不容易折断。下面的三角形可概括地表示这三个主题不同的重点,和它们彼此密切的关系: 
 第一个主题是神的应许,强调神的信实和祂话语的重要。这个主题可以说是最具基础性的,因为我们对神一切的观念与认识,都要靠神的话为基础。离开神的话,我们对神的认识就很可能只是出于自己想象力的创造,而不是神超然启示的真理,因此这里用三角形的底线来表示这主题。
这个主题所着重的,是神对人类救恩的应许,这应许反映出神爱我们的心。神的话(应许)是祂救恩计划的文字证据,要见证如何实现祂的救恩。
第二个主题是神的国度。这是历来较被一般基督徒所认识贯通圣经的重要主题,内容是指神乃是宇宙的创造主,当然的统治者,祂掌管宇宙与整个人类的历史。这个连贯圣经内容的重要教训,强调神的超越性,彰显神无比的荣耀,因此在图中以向上的指线来表示。
圣经不单描述神作王,也描述神的主权,神的圣洁和神的审判。神的国所建立的一切,至终要在弥赛亚身上完全成就。
第三个主题是神的同在,它与神的国度的主题有互相补充的关系。虽然神是超然的,是高高在上的主,但圣经却同时充满了神要来寻找我们,接近我们,并与信祂的人同在的教训,因此以向下的指线来表示这主题。
神要与我们同在的心,在祂按自己的形像造我们的事上已经可见,但首次明显地表达这一点的,是祂在人犯罪后来寻找人的事上(创38),二季度道成肉身更是我们对神的同在最熟悉的圣经事实。神的同在是神的爱的重要表示。(有关圣经三大主题的进一步介绍,情景本书的附录二。)
每当我们要深入明白某一章或某一节经文的时候,除了思想经文的上下文体裁渐启明的原则以外,也要从这三个圣经主题来思想,看看能否帮助我们对经文的意义有更进一步的认识。
这三大主题提醒我们,经文最终的目的是要我们看到神。认识这三大主题也有助于我们从生活应用的方面来反省,例如从大卫打败高大的歌利亚的这场战役中(撒上17章),我们除了看出当时以色列与扫罗王的软弱,以及大卫为了神的名不顾己命,且对神的大能满有信心的事实外,我们还要问,耶和华透过撒母耳记启示这故事的最终目的,是要读者崇拜大卫呢?还是要我们更深一步地认识祂?
读圣经最终的目的,是要我们更深一步的认识神。我们不否认圣经也要我们学习大卫的信心(包括亚伯拉罕、摩西、保罗等人的信心),但如果我们以圣经人物为重,有时候反而会造成读经上不必要的疑惑。例如有人读到大卫和歌利亚的故事时,以大卫为教训的中心,后来大卫犯奸淫的事的时候,就怀疑大卫是否认可作为模范?另一个信心的模范是亚伯拉罕,但他是多妻的,这样我们今天是否也可以有多妻?这类的问题,常起因于不明白圣经的目的是要我们认识神。
认识上述圣经的主题,还能帮助我们念是是注目于神。例如大卫的故事是与神的国度和神的同在有关;神没有因为以色列的软弱而放弃祂对历史的计划。这故事证实祂的大能,也指出胜利不在乎人的力量与武器,而在乎神。圣经的作者让我们看到,神在祂子民危险的时候仍然掌管一切,并与信靠祂的人同在,藉着他们成就救恩的计划。我们要学习大卫投身在神所赐的机会里,但我们更要佩服的,是那位愿意使用软弱之人的神
由于篇幅有限,我们在此只概略地说明这三大主题,而将较详细的介绍放在附录二《圣经三大主题简介》,目的是要帮助大家对于圣经的一贯性有更进一步的体会。如果读者想要在这方面更进一步的研究,还可参考其注脚所列的有关书籍,以及附录三的《圣经三大主题经文选》。
认识圣经的三大主题,也会有助于我们解释。让我们来看一个新的例子。
8.6  神的预定与保罗听众拒接福音
使徒行传1348节说:凡预定得永生的人都信了。这句话似乎是说,但是接受保罗所传之福音而信的人,是因为神早已预定他们得永生,而其余的人拒绝,则是因为没有被神预定。
既然神没有预定,而人无法自救,看来似乎是等于神不管他们而任其死亡,这样的想法好像与悲观的宿命论分别不大。但圣经却也说神爱世人,而不是世上部分的人,甚至爱到要基督为他们受死。此外圣经还说道神不愿有一人沉沦,乃愿人人都悔改。(彼后39
虽然神的主权与人的自由是历代神学家所争论的问题,但其争论是在进入更系统化的领域时所发生的,我们最终仍要承认这问题是个奥秘。以下笔者只能单从解经的立场来回答这经文的困难。
其实使徒行传这段经文的上文告诉我们,人自己有接受与拒绝的责任。在上文中,保罗责备那些拒绝福音的犹太人,说他们是自己弃绝这道,断定自己不配得永生(徒13 46),表示他们不得永生跟他们自己的拒绝有关,因此我们不能结论说他们不信是因为神不想救不信的人。
然而第48章的经文之所以如此说,是要我们认识神掌管历史的一切。这类有关预定的经文,目的是要叫我们认出神不单是有计划的神,同时也是能实现祂计划的神,是统治历史的主。
对于一贯这个释经学原则的了解,除了前面所谈的,我们也要略略认识以经解经问题。
8.4  以经解经的基本认识
以经解经的意思至少可以有两个,第一个意思是以整本圣经解释某一段圣经,即尽量在整本圣经的教训下解释某一段经文,也就是运用圣经主题与基本教义去解经。第二个意思较为狭窄,是指圣经自释,即以后期经文解释早期经文,这一点在第2章《概观历代的释经》,第4章有关上下文和第7章有关渐启明的释经学原则中已经讨论过。{4:对于新约引用旧约的方式和问题,较近期一些学者的讨论可见于以下两书:D.A. Carson and H.G.M. Williamson ,eds. , It is written: Scripture (1988); Craig A. Evans, From Prophecy to Testament: The Function of the Old Testament in the New (2004).}
对于一般的信徒来说,在整本圣经教训下解经知识个原则性的提醒,而在实行上,主要牵涉到的是平行经文parallel passages)使用。{5:典型的例子可见于Robertson McQuilkin ,Understanding and Applying the Bible (1983) ,pp. 175-182.已较为复杂的角度来分析圣经一贯性的内容,可见于John J. Davis“Unity of the Bible ,”Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible(1984),pp. 641-668,和对他回应的Robert D. Preus, “A Response to ‘The Unity of the Bible’,”同书pp669-690.}
平行经文可以广义的包括圣经自释的经文,以及一般含有类似教训或时间的其他经文。最明显的例子是同一作者在不同书卷所写的类似教训,例如在保罗的不同书信里关于割礼的经文;其次是在不同作者书卷里的类似经文,;例如符类福音书对基督某一个教训的记载,或历代志与撒母耳记对同样事件的记载。
8.7  以平行经文解释关于的意义
路加福音1426节的原文说到,耶稣教导人要家人和自己:人到我这里来,若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹和自己的性命,就不能做我的门徒(爱我胜过爱原文作)。
中文圣经把字翻译为爱我胜过爱,原因是在马太福音1037节的平行经文的对照:爱父母过于爱我的,不配作我的门徒;爱人过于爱我的,不配作我的门徒。
在爱与不爱的经文里,字实际等于爱得比较少,这意思是有旧约背景的。例如创世纪第9章记载雅各爱拉结多过爱利亚,而利亚较不被爱的这一点,却被描述为她被雅各所(创2931.《和合本圣经》译为失宠,见小字,原文作被恨)。
耶稣教导启示是要我们孝敬父母,马太福音的平行经文可以证明这一点:耶稣基督责备法利赛人和文士违反了旧约当孝敬父母的诫命,因为他们并没有在物质方面实际的帮助父母(太154-6)。
以经解经可以循着主题上或教训上的类同,来作经文的比较,目的是要达到对圣经的一贯性的尊重,避免对圣经教训的片面认识。
8.8  一平行经文解释关于论断的问题
耶稣基督在登山宝训里说:你们不要论断人,免得你们被论断。(太71)祂的意思是否说任何情形下都不可论断人?经文的下文指出,耶稣基督所警告的是没有好好自省随便批评别人的人:为什么看见你的兄弟眼中有刺,却看不见自己眼中有梁木呢?(太73
但若要更确定耶稣解释不是指在任何情形下都不可论断,我们就要多看圣经中其他关于论断这个主题的经文,尤其是耶稣基督自己的教训。
耶稣基督在约翰福音724节说:不可按外貌断定是非,总要按公平断定是非。这里的断定与前面的论断,原文是同一个字(这一点可藉经文索引或有关的参考书帮助而得知)》耶稣基督的话显示,有时候我们需要论断。
其实在上述马太福音的7章同章的经文里,耶稣基督要门徒们判断谁为假先知:你们要防备先知,他们到你们这里来,外面披着羊皮,里面却是残暴的狼。他们的果子,就可以认出他们来。凭着他们的果子,就可以认出他们来,(太715-16)祂要门徒防备认出,这些都是断定的行为。
这个按着主题简单地以经解经,显示马太福音第7章并非说门徒在任何情形下都不可论断人。耶稣基督的话是对那些不好好自省,随便批评人的人的警告。
我们这里所讨论的以经解经,并不是没有原则的。有一些所谓的以经解经,是随便拿一处经文来解释另一处经文,有时反而把第一处经文的原意曲解了。为要避免这种曲解,我们至少要尊重每处经文的上下文。在此试举一例。
8.9  以经解经来看信心与行为的问题
假设有人用雅各书214节的话:有信心却没有行为……这信心能救他么?加上马太福音726节耶稣基督的话:凡听见我这话不去行的,好比一个无知的人,把房子盖在沙土上,来证明圣经教训人要靠行为得救,这是否真的是以经解经?让我们来分析一下。
上述所谓的以经解经,至少犯了没有尊重上下文原则的错误,,即没有对两处经文的上下文先下功夫。让我们先看雅各书的经文,特别是第2章同章经文的下文。其实雅各在同章23-24节说:这就应验经上所说:亚伯拉罕信神,这就算为他的义。他又得称为神的朋友,这样看来,人称义是因着行为,不是单因着信。雅各引证的经文(创15章),以亚伯拉罕因信称义为论据,跟保罗信心得救的教训是没有冲突的。
雅各的教训提及亚伯拉罕,他的重点是指出亚伯拉罕的信心是活的信心,能够流露于行为的信心,因为亚伯拉罕得称为神的朋友,是一个过着与神同行的生活的人。真正得救的人会流露出这样的生活行为。雅各的处境与保罗不同,保罗所面对的,是主张守犹太律法习俗才能得救的人,而雅各所要纠正的,是高呼信心口号,却不重视行为的人(雅21810)。
至于马太福音726节,经文的上下文显示耶稣基督并非在讨论如何得救的问题。祂当时的教导方式,与旧约的智慧体裁方式相似(例如“……有福了的方式);祂的教训像旧约的智慧书,注重任何过属神智慧的生活:如何见证神,如何对付怒气,如何避免奸淫,如何祷告,如何对付忧虑等等,在结束的时候,祂便劝勉门徒要像智慧人去行出祂的教训。这样看来,用雅各书第11章和马太福音第7章结论得救要靠行为,是不可以用的。
要深入的以经解经,除了对圣经主题与基本教义有认识外,对于眼前要比较的经文,知道要对它们的上下文先下点功夫。至于以经解经在履行上的一些实际问题,我们在第三部分里会继续讨论。
8.5  时代派与改革宗的接纳与合作
最后,笔者想要略为讨论一个较为专门性的问题,这问题间接地与圣经的一贯性有关,但对认识一贯的释经学原则没有基本上的影响。这问题是关于西方福音派学者,对神学极度系统化所产生的现象。虽然他们的意见不同,但却能彼此接纳与合作,华人基督徒应当对此所有认识,以免走向偏激,影响华人教会之间的合作。
早期教会的安提阿学派循着字面本意解释,比起亚历山太学派的寓意释经,在后代的人看来,前者较为尊重圣经的原意,但不如后者较尊重圣经的一贯性(详见第2概观历代的释经)。近代研究圣经的人忽略了圣经合一性的倾向,附带而来的一个现象,就是尊奉历史文法分析的方法到了好像它是无误的地位,并以它为决定圣经本身自释的权威。{6:例如R.L. Thomas , Evangelical Hermeneutics :The New Versus the Old (2002),p.157,241-261, 有点过度倚仗历史文法分析的方法(grammatical-historical method,而且变得偏激,甚至认为很多历来福音派相当受尊重的圣经学者(例如W.C. Kaiser ,Gordon Fee ,Bruce  Waltke )都走错了路。}
近代西方福音派中的改革宗与时代派在释经上的争论,有点类似古代亚力山太学派和安提阿学派的争论。改革宗与时代派的强出,也类似他们个别的强出。改革宗强调新约解释旧约的权威,时代派则强调字面意思的解释。改革宗认为,既然新约把旧约对以色列的应许看成是对新约教会的应许,所以教会便代替了旧约以色列民的角色。但时代派采取另一个看法,强调要维持以色列字面意思,认为对于以色列的应许只能是属于以色列,因此他们解释说神的救恩计划里有两个选民:教会与以色列民。
最近时代派本身有了一些改变,出现了较为接近改革宗看法的渐进时代派;同样地,最近部分改革宗学者对以色列的角色也有较新的看法。{7W.C. Kaiser ,Toward an Old Testament Theology(1978).对于福音派圣经学者这方面不同的意思,可参John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity. Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments(1988).书内执笔的学者共三十人,虽然看法不一,但都坚持圣经无误的信仰,并能彼此尊重接纳。}
这两个福音派的释经系统,也深深地影响了他们对末世的解释。然而,近年来在自由派的压力下,这两派有了更多的合作,影响了两方的自我省察,个别在释经上出现比较温和的理论,在态度上彼此也有了更大的接纳。例如对于上述选民的问题,凯瑟(W.C. Kaiser)从神的应许的角度解经,使出神救恩计划里古今只有一个选民,但同时也没有否定今日的以色列,认为他们在神的计划里人有特殊的地位。
明白改革宗玉时代派的合作,会减少华人基督徒不必要的偏见,尤其是对末世论的争论,因为部分关乎末世论的经文,学者们知道是牵涉到不清楚的范围,过度强势的态度并不能造就教会,这一点我们在下一章会提到。
本章摘要
1.“一贯的原则是指因为释经最终的作者是神自己,所以它的内容一贯,绝不矛盾或错误。
2.如果我们尊重释经内容的一贯性,并对于连贯释经的主题及基本教义有认识,那么当我们看到似乎矛盾的不同经文时,就应重新检讨自己的解释。
3.释经中有三大主题连贯个书卷,构成释经一贯信息的架构。它们就是神的应许、神的国度、神的同在。
4.“神的应许强调神的信实和祂话语的重要,着重神对人类救恩的应许;神的国度是指神是宇宙的创造主,也是一切的统治者,强调神的超越性和荣耀,神的国所建立的一切,至终要在弥赛亚身上完全成就;神的同在强调神对人的爱和对人的带领,以马内利是这主题的钥句。
5.读圣经最终的目的,是要我们更深一步的认识神,如果我们以圣经的人物为重,有时反而会造成的读经上不必要的疑惑。
6.“以经解经的意义可包括两方面:第一是在整本圣经的教训之下解释某一段经文,也就是运用圣经主题与基本教义去解经,第二是指圣经自释,即以后期经文解释早期经文。
7.“途径解决可以循着主题上或教训上的类同,来作平行经文的比较目的是要达到对圣经的一贯性的尊重,避免对圣经教训的片面认识。
8.“以经解经时,要尊重每一处经文的上下文,以免发生曲解原意的现象。
9.西方福音派学者因对神学极度系统化而产生一些问题,虽然他们的一些意见不同,却能彼此接纳与合作,华人基督徒应当对此有所认识,以免走向偏激,影响华人教会之间的合作。
温习问题(请选出正确的答案)
1一贯的释经学原则是指:
a)信主之前圣经的矛盾是真的,信主之后这些矛盾就变得无关紧要了。
b)若我们肯应用上下文的原则,一切圣经矛盾都会消失。
c)圣经本身没有错误,内容不相互矛盾,表面上彼此矛盾的经文应试从别的角度来看。
2)要进一步了解一贯的原则,不单要知道圣经本身的内容不相互矛盾,更要透过以下哪方面的认识来体会其真实:
 a)认识圣经重要的主题。
 b)认识不违反原则的以经解经。
 c)上面两者都对。
实习问题:
1)约翰一书18节的我们若说自己无罪,便是自欺,和39节的凡从神生的,就不犯罪,两句经文是否互相矛盾?后者的不犯罪是什么意思(请参考不同圣经译本,并根据一贯上下文背景的释经学原则去解释。)
2)试比较保罗在罗马书中的这两句话:乃是行律法的称义(罗213)和人称义……不在乎遵行律法(罗328)。这两处经文是否矛盾?(请根据上下文一贯的计算机系原则去解释。)
3)有人说魔鬼邪恶也是来自神那里,因为撒母耳记上1614节说有恶魔从耶和华那里来扰乱他(扫罗)。这说法看来与圣经一般的教训矛盾,你怎样解释?
 
讨论问题:
1)有人反对圣经有关地狱的教训,他们认为人人至终都得救上天堂。他们主要根据的经文是:主所应许的尚未成就,有人以为他是耽延;其实不是耽延,乃是宽容你们,不愿有一人沉沦,乃愿人人都悔改。(彼后39既然藉着他(基督)在十字架上所流的血成就了和平,便藉着他,叫万有,无论是地上的、天上的,都与自己和好了。(西120)他们基本的理论是凡神所愿的必成,而神说藉着基督的死叫天地万有都已经与祂和好,所以人人都能上天堂。这主张与圣经中其他不少的教训冲突(例如神的圣洁,耶稣基督对地狱的教训等等)。请至少从一贯的释经学原则角度来讨论这个问题。
 
8(     )
温习问题答案:(1)c  (2)c
实习问题解答:
  (1) 约翰壹书39节的不「犯罪」是指「不断地犯罪」  (英译本如《新国际版圣经》都把这个意思译出来)。另外18节是约翰责备那些有后期智慧派倾向的假信徒,因为他们以为自己修练到了超常的境界,不会再有犯罪的可能。这两处经文并不互相矛盾。重生的人仍有软弱的时候,但他的新生命是个不习惯犯罪的生命。
  (2) 人不能靠行律法称义得救,这是新、旧约一贯的教训。保罗在不少地方也强调这一点(2:16;2:8-9;13:39)。若细心读罗马书213节的上下文,保罗这句话是有特别意思的。他的理论是:凡违反神的标准(律法)的人,其结局是死亡及审判(1:322:26,12)。犹太人虽然拥有律法,但不能因此夸口(2:23),因为只有真正成全律法一切要求的,才能称义,得免审判(2:27),但世上并没有这种完全人,其实「世人都犯了罪,亏缺了神的荣耀」(3:23)。这一来保罗可劝勉他的读者去接受神的路:「因基督……就白白的称义」(3:24)
  (3) 请参考第6章的例6.8。以色列的历史完全在神的掌管下,并不会因第一位王扫罗的景况而前途不保。
讨论问题解答:
    接受这主张的人所引用的经文是出于使徒彼得与使徒保罗的著作。我们若单看这两位使徒的书信,就可发现他们不断强调信主才能得救的真理,因此显示这里触及到圣经之一贯性的问题,亦即解经的人应该重新检讨自己的看法。当他们把这两处经文混在一起来立论时,就产生了错误的结论,因为他们未能让各经文本身的上下文来澄清其意:
    彼得后书39节的上文,第7节说:「但现在的天地还是凭着那命存留,直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子,用火焚烧。」这经文清楚显明,不信者会受审判而遭沉沦。第9节经文本身的「耽延……宽容」,表示神的「愿」并非是要免去对不信者的审判,而只是暂时地耽延。
歌罗西书120节的上文,第4节说:「因听见你们在基督耶稣里的信心」,以及其下文,第21节说:「你们从前与神隔绝,因着恶行,心里与他为敌」,显示能与神和好的人,是已经以信心接受基督的人,而在不信景况中的人,仍属于是「与神隔绝」的人。神藉着基督使信靠他的人和他之间有了「和好」的关系,连万物都将因为基督而得到更新。