2.0序言
当我们追述历代解释圣经情况时，就能了解到解经并不是近代才有的事。我们一方面看到前人的贡献，可以学习谦卑，不会以为只有我们这一代的人才真正懂得解经，而另一方面也让我们明白前人的一些错误倾向，因此可以靠着主学习避免同样的错误。
解释圣经并不仅只是圣经完成以后才有的事，它也是圣经时代的现象。尼希米记八章八节记载，以斯拉与利未人“念神的律法书，讲明意思，使百姓明白所念的。”那是主前五世纪的事，离摩西颁布律法的时代差了一千年。当时自被掳之地回国重建的犹太人，很多已不大明白旧约的原文，因此需要像以斯拉这样的人“讲明”经文的意思。
由于读经的人跟圣经写作的时代有一段时间距离，因此常需要对经文内容的原意加以解释。在我们概观历代神百姓的释经，先来看看圣经本身自己解释的一些例
2.1圣经自释
“圣经自释”（Inner Biblical Interpretation）又称为“圣经内释”或“圣经内诠”，乃是指圣经的后期经文对早期经文的引用和解释。“圣经自释”与一般的“以经释经”不完全相同，很多时候有些所谓的以经解经，只是解经的人自己随意选用某一段经文，来解释另一段经文。“圣经自释”是神直接启示的解释，有“无误”的权威，不能与一般解经的权威相提并论。
例2.1诗篇第七十八篇对摩西五经的解释
诗篇第七十八篇对摩西五经之记载的解释，是圣经自释的一个例子。这诗篇大概写与大卫的时代或更晚一点，离摩西时代至少有四百多年。除了诗篇第一百一十九篇，这是最长的一篇（共七十二节），其内容指出选民从出埃及到进入应许地的意义。例如作者叙述神在埃及地的作为：“在他们祖宗的眼前施行奇事。他将海分裂，使他们过去；又叫水立起如垒”（诗篇七十八篇 十二到十三节；）又“在旷野分裂磐石，多多的给他们水喝，如从深渊而出”（诗篇七十八篇十五节）并“降吗哪像雨给他们吃，将天上的粮食赐给他们。”（诗篇七十八篇二十四节）
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作者又向他们同时代的人讲明早期圣经记载的意义：以色列民“忘记他所行的和他显给他们奇妙的作为”（诗篇七十八篇十一节；）“妄论神说；‘神在旷野岂能摆设筵席么？’”（诗篇七十八篇十九节）“不信服神，不倚赖他的救恩”（诗篇七十八二十二节）：”不信他奇妙的作为”（诗篇七十八篇三十二节）：“不追念他的能力和赎他们脱离敌人的日子”（诗篇七十八篇四十二节）。诗人讲说早期圣经的记载，一方面“要将耶和华的美德和他能力，并他奇妙的作为，述说给后代听”（诗篇七十八篇四节），一方面要叫选民“不忘记神的作为……不要像他们的祖宗……顽梗悖逆、居心不正……向著神心不诚实。”（诗篇七十八篇七至八节）
例2.2以西结书第十八章对摩西五经的解释
另一个旧约解释旧约的例子，可见於以西结书第十八章。先知以西结时代的人埋怨神，说神处事不公平。当时是主前六世纪，神的选民在被掳的苦痛中说：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”（结十八章二节），意思是暗指神的十诫中的第二诫不公平：“恨我的， 我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”（出二十章五节）。他们认为，亡国被掳的处境，显然是神把前人的罪刑罚到他们身上。但如今神要藉著以西结来纠正他们的误解。
神藉著以西结，以一个三代的比喻，来回应他们对他的埋怨，责备他们推卸个人责任。比喻的目的指出一代的罪一代当。神说“世人都是属我的；为父的怎样属我，为子的也照样属我。”（结十八章四节）“惟有犯罪的……死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。”（结十八章二十节）
其实神这个强调个人责任的教训，在摩西五经本身已经有了：“不可因子杀父，也不可因父杀子;凡被杀的都为本身的罪。”（申二十三章十六结）这话也成为列王记下第十四章解释犹大王亚玛谢所行之事的经文。
亚玛谢执政于主前八世纪初，他的父亲约阿施王被暗杀而死。亚玛谢在处死暗杀他父亲的人以后，“却没有治死杀王之人的儿子”，经文指出，他这样作“是照摩四律法书上耶和华所吩咐的，说：‘不可因子杀父，也不可因父杀子；各人要为本身的罪而死。’”（王下14：6）当时对近东影响最大的亚述人，流行的习俗是将整个家庭都处死，但圣经在此事上提出解释，是要人看到耶和华的律法与众不同。列王纪除了解释亚玛谢王的决定，也同时澄清了摩西时代神对刑罚一事的教训。
“照摩西律法……说”这个引证圣经的公式（另参代下25：4；书8：31；但9：13；尼8：14），跟新约的“经上记着说”类同（太4：4；可11：17；路4：4），是旧约引证并解释旧约的一个重要公式。
另一些圣经自释的明显例子，是新约解释旧约的经文。旧约是新约作者们的圣经，是他们所尊重的权威。新约直接引证旧约的地方超过三百处，间接引用或影射的地方就难以数算，至少有几千处。
例2.3 马可福音引证以赛亚书的话
马可福音7章6-9节记载法利赛人和文士批评主耶稣，说祂的门徒用“俗手”吃饭，不照历来古人的遗传，因为他们没有在吃饭前洗手。于是主耶稣引用以赛亚书29章13节来教训批评祂的人：“以赛亚指着你们假冒为善之人所说的预言是不错的。如经上说：‘这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我。他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然。’你们是离弃神的诫命，拘守人的遗传……你们诚然是废弃神的诫命，要守自己的遗传！”（可7：6-9）
主耶稣的话指出，以赛亚书的这段经文至少含有四点意义：
（1）“人的吩咐”（即“人的遗传”）所指的并不是人的一般吩咐，而是那些成了比神的话更受尊重的传统。
（2）以赛亚的这番话不单是对先知时代的人说的，也是对后来时代“假冒为善之人所说的预言”。
（3）在神面前，人的心若远离祂，外表的仪式就只成了假冒为善的活动。
（4）主耶稣的话也帮助我们清楚肯定，祂所引用以赛亚书这段经文的上文“所有的默示”（赛29：11）是指神的启示。
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例2.4 加拉太书引用创世记的用词
加拉太书3章16节所引用的创世记是圣经自释的另一例。保罗根据创世记12章7节（另见创13：15；17：19）中的“后裔（子孙）”（zera、）一词，论到神要藉亚伯拉罕的后裔来赐福万民的应许：“所应许的是向亚伯拉罕和他子孙说的。神并不是说‘众子孙’，指着许多人，乃是说‘你那一个子孙’，指着一个人，就是基督。”（加3：16）
其实“子孙（后裔）”这个词的希伯来原文是个集合名词，可指单数或复数，即可单指一个子孙或可指多个子孙。保罗没有完全否认旧约圣经中“后裔”的复数意义，也没有否认创世记所记载的内容，即以撒和雅各是亚伯拉罕的后裔。其实他在下文里所说的“后裔”也反映出这个词的集合含意：“你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔。”（加3：29；另参罗4：16-18）但保罗为什么要为“一个”子孙而辩呢？
保罗的讲论至少有两个原因：第一，保罗时代的犹太人以复数的意义为重，自豪他们是众多的亚伯拉罕子孙，因而轻视外邦人，但他们却忽略了神透过亚伯拉罕所赐的最重要的“一个子孙”，就是这位旧约时代所盼望的基督。
第二，保罗要解释清楚，神赐世人（包括古今的以色列民）因信得救恩的应许，都是透过这“一个子孙”而成就的。保罗所说的“神并不是说‘众子孙’……乃是说‘你那一个子孙’”，并没有不合乎创世记在用词上的愿意。无论从单数或复数的角度来看，亚伯拉罕的“后裔”都集中在基督一人身上，即神的应许要从“一个”为起点，赐福万民。
2.2 历代释经的概况
如果我们概括地来看历代解释圣经的方式，就会发现基本上有两个同时存在的主流：一个偏重文字面的原意，一个追求经文背后的寓意；不过很多的释经则介于这两者之间。下面就让我们来了解一下历代释经的情形。（注1）
（一）间约时代
我们首先略为看一下间约时代的解经，就是旧约圣经完成以后，基督隆生之前的时代。
1.《亚兰文意译本》
间约时代的解经著作不少是用亚兰文写的，其中最著名的例子就是《亚兰文意译本》（Targum,或称《他尔根译本》）。《亚兰文意译本》是以亚兰文意译旧约经文的书集，由不同的人写成，其著作内容不少可追溯到间约时代。
因为犹太人在主前六世纪被掳的环境中，深受亚兰语的影响，所以当他们回国重建以后，虽然偶尔也会使用希伯来语，但亚兰语却渐渐成为他们日常主要的用语。他们在会堂中的聚会，习惯在读出旧约圣经时，用亚兰语翻译与解释。
目前留存的《亚兰文意译本》包含了旧约各书卷，但都出自不同的译者或编者。出土的死海古卷中包括不少《亚兰文意译本》的手抄本，再一次肯定《亚兰文音译体》的古书根源。《亚兰文意译本》的内容有时是意译的，有时又近于释意（加上不少作者解释的字句）；有时接近字面本意，有时又倾向于寓意解经。
例2.5 《亚兰文意译本》对以赛亚书第52至53章“苦仆”的解释
试看《亚兰文意译本》对以赛亚书第52至53章这段重要预言的解释。这段经文描述耶和华的理想仆人，为了以色列与万民的罪而受死与复活。
多个世纪以来，不信主的犹太人都说这两章经文里的苦仆是以色列民，把他解释作以色列民被掳受害，因此成了万民的赎罪祭，他们认为基督徒把这位苦仆解为弥赛亚，并应用于耶稣身上，是解释错了。其实视苦仆为以色列民的观念是后期犹太人的一个见解，而有较早根源的《亚兰文意译本》，则反映出早期犹太人并非如此解释这段经文。
这段预言的开始是神自己介绍这位仆人：“我的仆人行事必有智慧（或作‘行事通达’）；必被高举上升且成为至高。”（赛52：13）这话指出下文所描述这位苦仆受死的事，并非一时的冲动，乃是智慧的作为，因此必会成就，而且祂并非死后便完了，乃是必被高举。《亚兰文意译本》则更直接地指出这位仆人就是历来所盼望的弥赛亚：“看哪，我的仆人弥赛亚行事必通达，必被高举、扩大，极其强盛。”不过，这本《亚兰文意译本》其余意译的内容，并未把弥赛亚描述为受苦的人，而是把祂描述为战胜万国的君王。
此外，《亚兰文意译本》同样指明以赛亚书第9章中那位神赐给我们的婴孩就是弥赛亚。
例2.6 《亚兰文意译本》对创世记第1章“神说”的意译
另外一个关于《亚兰文意译本》的例子，就是它将创世记第1章“神说”译为“神的道说”。
《亚兰文意译本》中常以神的“道”（memra，“言”）代替“神”，这样的意译，引申自创世记所记载神以祂的话来创造天地的事实。此外，另一个原因是出于对神之超然性的尊崇，因此常对原文中将神拟人化的词句过度敏感，例如创世记6章6节中的“耶和华就后悔造人”，就被译为“耶和华透过祂的道[来表示]后悔造人”。
其实神的道的创造也是神自己的创造，神的道代表神，但又与神有别。新约圣经约翰福音1章1节说：“太初有道，道与神同在，道就是神。”接着又指出这“道”创造天地，把神启示给人，而这“道”就是基督。《亚兰文意译本》所反映的是间约时代犹太人的一个观念，可能这也是约翰用词的一个背景。
例2.7 《亚兰文意译本》对创世间第29章“恨”的意译
创世记29章31节说：“耶和华见利亚失宠（原文作‘被恨’，下同），就使他生育；拉结却不生育。”如果根据原文（见圣经小字）来解释，就是指雅各恨利亚；但经文在描述他们之间的关系时，并没有说雅各恨利亚，只说雅各“爱拉结胜似爱利亚”（创29：30）。《亚兰文意译本》的纽非提版本（Neofiti E）根据这上文对雅各的记载，指出“被恨”与“不被她丈夫所爱”同义，所以这经文便被译为：“耶和华见利亚不被她丈夫所爱，就使她生育。”这译文是想要澄清创世记第29章含糊的内容。
例2.8 《亚兰文意译本》在出埃及记第1章加入“天上的父”的意译
在巴勒斯坦的《亚兰文意译本》书卷内，神被称为“天上的父”共出现十多次。出埃及记1章19节记载收生婆对想杀灭以色列男婴的法老说：“希伯来妇人本是健壮的，收生婆还没有到，他们已经生产了。”《亚兰文意译本》将这段经文解释为：“希伯来妇人本是健壮的，收生婆还没有到，他们向他们天上的父祷告，于是就已生产了。”
例2.9 《亚兰文意译本》对创世记3章15节之应许的解释
《亚兰文意译本》对创世记3章15节“女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟”解释为：“当女人的后裔守着律法，他们会对准你来伤你的头，杀死你；但他们若离开律法的教训，你会对准他们来咬伤他们的脚跟，使他们患病。虽然如此，女人的后裔有盼望，你却没有，因为他们最后会在弥赛亚的日子得到安息。”（注2）《亚兰文意译本》的释义，倒有其特殊的见地。
2.《哈巴谷书注释》
间约时代的死海古卷中，可见到一些按句解释的希伯来文旧约圣经释义，最为人所知的一卷是《哈巴谷书注释》（Pesher Habakkuk）。这类的“注释”（pesher）一般会把经文的内容与解释的话分开，以避免混淆。而其对经文的解释，有时候接近原意，有时候又寓意化。
例2.10 《哈巴谷书注释》对“公义的教师”的解释
《哈巴谷书注释》对哈巴谷书2章2-3节的解释如下：
“神吩咐哈巴谷写下末期世代要发生的事，但祂没有证他知道那时代的终结。他说的话‘使读的人[容易]读’（2节），意思是指神已将祂这位仆人与先知话里的奥秘赐给‘公义的教师’。‘因为这默示有一定的日期，快要应验，并不虚谎’（3节），意思是指末世将会延长，超过众告知所说的，因为神的奥秘是奇妙的。”
《哈巴谷书注释》显然对“公义的教师”这位神秘的人物极为尊敬；有人认为他就是与死海古卷有关的昆兰团体原来的领袖。
哈巴谷书的原著比此注释古卷早了几个世纪，这两节经文的内容原是与主前六世纪初的环境有关：当时巴比伦帝国的势力正在大大地扩张，直接影响到犹大的存亡。第2节经文原是指神要先知写下祂的启示，使后来的人容易读到，但《哈巴谷书注释》却将此解释为公义的教师有辨认奥秘的能力。第3节经文原是强调神之默示的应验，虽然看来延迟，但必会按时成就，然而《哈巴谷书注释》却解释说延迟并非问题，因为这是神的奥秘。
《哈巴谷书注释》把关乎主前六世纪的预言看为末世预言，又把哈巴谷书1章6节的“迦勒底”（巴比伦）解释为罗马帝国。从这个古卷注释显示，当时他们在社团相信自己才是神所宠爱的余民，一切旧约先知的预言都即将应验在他们身上。
3.《创世记释义》
另一死海古卷中的旧约圣经释义《创世记释义》（Genesis Apocryphon），它对亚伯拉罕在埃及王法老面前不认撒拉是自己妻子的事，作了进一步的解释。
例2.11 《创世记释义》对于亚伯拉罕不认撒拉为妻的解释
创世记第12章记载，亚伯兰因惧怕法老会为了要收纳撒莱为妻而杀他，便要求她说自己是他的妹子。看来这是亚伯兰因信心不够而撒谎。
但《创世记释义》认为，亚伯兰并非如我们想像的那么差劲，他也曾为此事心里非常懊悔。这古卷以亚伯兰自述的方式，描写出他内心实际上的挣扎：“法老想杀我……但因为撒莱之助我不至于被杀。但那天晚上我痛苦地大哭。”
4.《禧年书》
《禧年书》（Book of Jubilees)为主前二世纪一位犹太作者托摩西之名写的伪经，内容为天使在西乃山启示摩西，述说创世起到律法颁布之间的历史。
例2.12 《禧年书》对创世记第38章犹大与儿媳他玛之关系的解释
创世记第38章所记载的，是一段容易被犹太人看为羞耻的事件。犹大与自己的儿媳他玛发生关系，而后来大卫是从这样一个关系而得的后裔。
他玛本来是珥的妻子，珥因所行的“在耶和华眼中看为恶”而死了，他的弟弟俄南表面上按责任娶她，但却拒绝尽丈夫的责任，即给他玛留下后代，因此也行了“在耶和华眼中看为恶”的事，耶和华也就叫他死了。后来犹大误以为他玛是妓女而与她发生关系。
《禧年书》把犹大的问题解释为并非极其严重的事。它解释这一段经文说，犹大的两个儿子其实从来就未曾与他玛有过真正的夫妻关系，所以他们所行的，都是在耶和华眼中看为恶的事。因此严格来说，犹大虽在无知中与他玛发生关系，并未真正犯奸淫罪。
（二）过渡时代
为了讨论上的方便，笔者在此把主前一世纪到主后第一世纪初期当作一个时期，称为过渡时代。在这些年代里，有几位重要的犹太解经家：希列（Hillel）、斐罗（Philo Judaeus）、约瑟夫（Flavius Josephus）。
1.希列
希列是一位著名的拉比，也是犹太文化史中的重要人物。
他不太主张按字义来解释律法，认为律法的解释与应用该注意时代的需要。在犹太人的解经史里，他的《释经七律》（Middoth）是为人所熟知。这些律（原则）中有些重复，主要目的是解释律法的意义。其中比较重要的，可说是“使用类同经文”的原则与“尊重上下文”的原则。使用类同经文的原则，是关乎使用一个词句的意义来解释另一个相同或类同的词句；这个原则与圣经的一贯性有关，我们可看看下例。
例2.13 希列以“使用类同经文”的原则解释利未记第16章的“刻苦己心”
利未记16章29节的经文说，神命令以色列民在赎罪日要“刻苦（′anah）己心”，但却没有说明要怎样去刻苦。希列派根据使用类同经文的原则，以申命记8章3节“他苦炼（′anah）你，任你饥饿”的经文，来解释“刻苦己心”用是禁令的意思。
例2.14 希列以“尊重上下文”的原则解释守安息日的命令
神告诉以色列民在安息日前一天可以收取两倍的吗哪，但命令他们在安息日“各人要住在自己的地方，不许什么人出去。”（出16：29）难道安息日不能走出门口吗？其实经文的上下文是指在旷野收取吗哪的处境，因此透过尊重上下文的原则，可结论说这经文所命令的与其他安息日无关。
2.斐罗
斐罗是一位身处于浓厚希腊文化下的犹太学者，他是埃及亚力山太城中犹太人的领袖。他解经的方式深受希腊哲学的影响，是寓意解经，类似当时希腊人研究经典的方式。
古代希腊的宗教著作中充满了各样令人尴尬、不道德的神仙故事，因此当时希腊的哲学家为了维持这些著作的尊严，便认为不该按原来字面的意思解释这些神话，而要进入另一层的意思（“寓意”allegory）。这样就可以避免令人尴尬的问题。
斐罗为了要帮助希腊文化下的人看到旧约的深奥，所以透过寓意解经来解释旧约，他甚至说柏拉图高度的哲学已见于摩西的话中。
例2.15 斐罗对该隐与亚伯之事的寓意解经
斐罗将创世记第4章中该隐与亚伯的事，解释为他们代表人心里恶与善的争斗。
他说该隐的名字是“得”的意思，代表人所拥有的欲望；亚伯的名字却不同，是“凡事归于神”的意思。其次，在职业上，该隐是种地的，显出他那只顾物质，只顾世界，不顾未来生命的心；而亚伯是牧羊的，显出他愿作牧者，并且为自己作领袖、作君王的身分准备。所以，难怪神喜欢亚伯的供物，而拒绝了该隐的供物。
斐罗也用同样的寓意方式，解释亚伯拉罕是代表理智，而撒拉则代表德性。
寓意解经的方式多少受了间约时代“二元论”的影响：视外在的肉体是低贱的，里面的灵是珍贵的。所以他们认为若按字意解经就留于肉体一层，按寓意解经就进入灵的一层。然而事实上，解经的人一旦离开经文字面的意思，就容易会变成了经文的主人，以致在解经时流于主观。
不过，我们对斐罗的评价不能单从他采取寓意解经的方式來衡量。他拥有相当丰富的著作，调合了希伯来思想和希腊哲学，用心良苦地要将旧约圣经的信息普遍化。透过他的努力，当时希腊时代下有不少知识份子认识到旧约圣经的重要，也因此使当代的人知道了摩西五经的教导，即只有创造主是独一的真神，人们都应该归向祂。就这样，斐罗间接地为新约福音的传播铺了路。
3.约瑟夫
约瑟夫是第一世纪著名的犹太史学家，他的解经方式与斐罗的不同，他比较注重按字面来解释旧约，这一点跟他倾向历史的兴趣有关（斐罗倾向希腊哲学）。
例如在解释该隐与亚伯的事上，他的解释就和斐罗不同。
例2.16 约瑟夫对该隐和亚伯之事的解释
约瑟夫除了根据该隐的名字是“得”，亚伯的名字是“哀”，而推论出一些解释外，他并没有像斐罗那样深入寓意的层面。约瑟夫指出亚伯是一个爱公义的人，相信神知道他生活上一切的行动；而该隐的态度就不同，他只顾为自己争取，以物质享受为重，杀了弟弟还以为可以绝对保密。不过，在解释这段经文的过程中，约瑟夫也加了一些从经文推测而来的细节，例如在亚当、夏娃生该隐与亚伯时，也同时生了一些女儿；该隐被神驱逐游离地上时已经有了妻子；神对他的刑罚影响到他的第七代等等。
（三）教父时代
新约圣经完成以后，第二世纪的教父们接续使徒的工作，但因为他们要面对异端所造成的混淆，所以在解经上强调要以教会基本教义的权威为范畴，着重表明圣经内容的一致性，特别是旧约与新约的合一性。
这时期的显著人物是第二世纪里昂主教爱任纽（Irenaeus）。他认出各种不同诺斯底主义的危险，因此致力反驳他们的理论。
诺斯底的思想基础是二元论：由于物质是恶的，至高的神不能直接创造物质的世界，因此接触物质世界的“神”只能是低等的神，即至高神的分射体。约翰福音第1章记载了基督道成肉身的教训，但对相信诺斯底主义的人来说，经文应还藏着更深的灵意；他们认为约翰福音这里所指的是与至高神不同的分射体。爱任纽对此的回应是直接的，他按照圣经字面上的证据纠正他们：除了主耶稣基督，使徒约翰一点没有提及任何神分射的事。换句话说，爱任纽对这异端的挑战，是问他们能否用手指头指出经文本身的字词来证明他们的解释。
在教会发展的过程里，解经方式上所分的派系包括了埃及的亚力山太学派与敘利亚的安提阿学派（主要发展于主后第三世纪）。亚力山太学派着重寓意解经，安提阿学派着重按字面本义解经。
1.亚力山太学派
与爱任纽同时代的教父革利免（Clement of Alexandria），是亚力山太学派重要的领袖，他深受斐罗寓意解经方式的影响，主张圣经的原意藏于深处，不是表面可以看到的。他对创世记第22章的解释便是一例。
例2.17 革利免对创世记第22章亚伯拉罕献以撒的寓意解经
创世记第22章这段经文记载神要试验亚伯拉罕，叫他献上以撒，而亚伯拉罕照着吩咐出发，去神所指示的地方，“到了第三日，亚伯拉罕举目远远的看见那地方”（创22：4）
革利免对“第三日”的解释是：第一日指肉眼年见，第二日指灵魂所喜，第三日指得到属灵亮光，因为亚伯拉罕得到那一位在第三日从死里复活的大教师的开导。
而亚伯拉罕“举目远远的看见”，是因为神的领域遥远而不容易接近领悟。
革利免的子弟俄利根（Origen），又把亚力山太学派的寓意解经更带进一步。
他主张经文像人的身体，其意思可有三层：体意、魂意、灵意，读经的人要离开低层的意义进入灵意，这是灵性的进深。他认为体意与魂意属于接近字面本义的解经，只有灵意才是圣经真意。
例2.18 俄利根对创世记第24章利百加遇见亚伯拉罕仆人之事的寓意解经
关于创世记第24章所记载，利百加到井旁打水遇见亚伯拉罕的仆人一事，俄利根认为，这段经文的灵意是教导我们应当每天到“圣经”的井来与基督相遇。
虽然后代对亚力山太学派的解经产生不少疑问，但由于他们重视圣经的合一性，以基督为解经的中心，重视新约解释旧约的权威，因此对他们维持早期教会纯正信仰的重要贡献，给予相当的肯定。
2.安提阿学派
安提阿学派反对亚力山太学派的寓意解经方式，他们认为一切的解经都应该按照经文字面的文法与历史背景，来寻找圣经作者的原意。他们批评寓意解经的人，在解经的过程里，把旧约历史事件的真实性有意无意地否定掉了。安提阿学派的人强调，他们也重视经文的属灵教训，但这教训应该是来自经文本身的含意。
第四世纪时的戴阿多若（Diodore of Tarsus）、狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）与屈梭多模（John Chrysostom）便是这一派的知名人物。
例2.19 安提阿学派对创世记12章亚伯兰离开哈兰之事的字面本义解经
关于创世记第12章所记载亚伯兰听从神而离开哈兰的事（创12：1-4），寓意解经者认为这是他拒绝以低层的感官来求知，但安提阿学派则认为这是亚伯拉罕一个信心的行动。
然而因为安提阿学派未重视圣经的合一性，以及新约解释旧约的权威，因此在实际解经时出了问题，例如狄奥多若认为旧约的智慧书和新约的雅各书，并不如其他书卷有作为圣经正典的资格。
由于初期教会必须同时注重牧会上与神学上（教义上）的需要，以致上述两派没有一派变成主流。
在罗马帝国的西方拉丁语区里，著名的神学家奥古斯丁（Augustine of Hippo，主后354-430年）的解经方式，大致上处于这两学派之间，但比较偏重于寓意解经。不过有时他所谓的“灵”意，是指字词在经文内的“喻义”（figurative meaning）与圣经作者使用那字词的原来目的实际相同。他认为衡量一切解释圣经的原则，最重要的是看它是否助长爱心，以及是否符合教会的基本教义。他说，假如一个人认为自己明白圣经，但对圣经所作的解释却不能叫人爱神与爱邻舍，那么这人其实还没有明白圣经。
（四）中古时代
中古时代的教会，早于迦贤（John Cassian，约主后360-433年）所留下来的影响，“四层意义”的解经方式成了主要的解经方向。这四层意义是指：字面意、寓意、道德含意、延伸意（与教会盼望有关）。例如“耶路撒冷”的四层意思是：（1）犹太人的城市；（2）基督的教会；（3）人的灵魂；（4）将来天上的城市。
不过后面的三层意义，有时候实际上近于“应用”上的意义。在实际解经上，当时比较常见，只是着重其中一两层的意思，像著名的亚奎那（Thomas Aquinas，主后1224-1274年），虽然他接受寓意解经，但认为字面意思最为重要，是其他各层意思的基础。
在这段时期，在犹太解经家当中，注重以字面本义为重的拉希（Rashi，主后1040-1150年），后来被多代的犹太人奉为旧约释义的权威。
（五）改革到近代
1.改教者
十六世纪改教家马丁路德（Martin Luther，主后1483-1546年）与加尔文（John Calvin，主后1509-1564年）都拒绝寓意解经的方式，他们着重原文解经，强调要透过历史与字面语意去认识经文的原意。虽然他们没有轻视教会传统，但认为教会传统要受圣经的评检，而不能与圣经有同等的权威。
马丁路德强调解经的目的是认识基督，因此要以基督论为任何解释方式的中心。加尔文却认为马丁路德的途径比较狭窄，容易流于主观；此外，他比马丁路德更看重旧约律法对基督徒生活的意思。但他们都指出圣灵在我们明白圣经上扮演着重要角色。
2.自由派
（1）惟理主义
十九世纪初期，德国的士来马赫（F.Schleiermacher，主后1768-1834年）为释经学（或解释学）开了新的一页，因此后代间或有人称他为现代释经学之父。他强调释经学包含两方面：文字上的和心理上的。解释的目的是要发掘经文的原意，认识作者的心思，使读的人能与作者有同感，重历作者的经验。在他之前，释经学分成“特殊释经学”（圣经的）与“一般释经学”（非圣经的），但士来马赫认为释经学（或解释学）实际上难有圣俗之分，因为任何解释学都是基于同样的方法去理解语文。可惜他不接受圣经的绝对权威，因此在实际释经时趋向惟理主义。
（2）正典批判论
现代释经学在高层的学术圈子里，深深受着惟理主义的影响，即认为圣经要像普通的书一样，受历史批判方法的审核。因此之故，出现了不同的“批判”论，反而使得解经走上反圣经的方向。
其实所谓的历史批判，常仅是理智的推论，他们根据圣经内有限的篇幅，与圣经外有限的资料，来结论说圣经记载的不可靠。
例2.20 摩西五经之作者的探究
摩西五经被圣经批判学者看为并非出于摩西一人之手，而是出于后来四个不同时期的作者（不同的“源本”）。其中一个源本被称为“祭司源本”（简称P），内容是家谱和祭祀礼仪。根据他们的理论，这源本应属于主前五世纪。
然而不久前考古学家从耶路撒冷的一个古墓内，发现了两个小银卷，上面写有批判学者认为属于祭司源本的一段经文（民6：24-26），而这两个银卷被鉴定为主前七世纪的抄件。由此可证明，源本的理论很有问题。（注3）
近年来自由派的圈子本身出了不少问题，圣经正典批判论的兴起便是一例。
正典批判论的重要人物蔡尔兹（B.S.Childs），深深体会到历史批判对自由派教会在属灵增长方面有不良的影响；虽然他仍拒绝一般传统对圣经的看法，但却也批评自由派的理论常流于猜测。他主张在解经时应着重已完成的正典的结构和内容，而不应把精力放在寻找背后的源本上。
（3）存在主义
惟理主义始终不能满足人属灵的需要，甚至连不接受圣经权威的人也包括在内。
存在主义的兴起便是一个例子。被称为近代解释学大师的德国哲学家海德格（Martin Heidegger，主后1889-1976年）指出，解释者要意识到自己的存在，因为解释者离不开自己，都是以本身的处境出发来解释经文，即所谓的“前理解”（preunderstanding）——认为无法有客观的解释，把一切见识看为成见或偏见，因此释经学的中心活动不是解释者解明经文，而是经文解明解释者。在后来的年代里，自由派解经的主要趋势便是怀疑解经者本身的能力。
（4）相对主义
要求读经的人自省，注意自己的偏见会影响到明白圣经的原意，本来是件好事，但过度地怀疑读者本身，以致于认为一切圣经的认知都离不开个人的偏见——即你有你的理解，我有我理解，没有一个理解是客观的——那么，圣经就不再有什么原意可言了。于是，所有的解释都是相对的，解经不再是要找出圣经作者的原意，因为所谓的原意也在于解经的人。这样推论下去，结论就变成没有人能真正知道圣经原来的教导是什么了。
（5）多层的原意
二十世纪自由派圈子里的解经观念与方法，以及所出现的不同批判论，都染了上述这个极度怀疑的色彩。正如范互兹尔（K.J.Vanhoozer）所说的，这个潮流把解经的重心从圣经的原意是“什么”，变成“谁”拥有圣经的愿意； 并且经文从此只能有“多层的原意”，因为没有真正客观的可能性。（注4）
3.福音派
（1）圣经的权威性
在目前后现代的非福音派圈子里，释经的方式大致上采取前述的态度。
但福音派便不同；福音派一直以来笃信圣经是基督徒一切生活最高的权威。这并不是说福音派在一些解经的问题上没有不同的意见，然而重要的是，大家有同样的根基。
在解经的方式上，虽然承认读经者本身的有限，但这并不等于不能知道圣经作者的原意，尤其圣灵会帮助有心追求认识圣经的人。有限的认识，并不等于错误的认识；这一点从我们日常生活的经验便可以证实，例如，假设有人只知道亚洲位于美国西面，但不知道原来相隔很远，这样并不等于这人所知的是错的。
（2）改革宗和时代派
在西方的福音派中，改革宗与时代派在解经上有不同的意见，这是历来为人所知的事。改革宗强调新约解释旧约的权威，时代派则强调字面意思的解释。两派的解经方式也深深地影响了他们的末世论。
然而，近年来两派有了更多的合作，福音派中也出现了一些比较中庸的理论，其中一个例子是凯瑟（W.C.Kaiser）的著作，他企图融合两派的强处，发展出比两派都较为广一点，且以“神的应许”为主题的圣经神学。另一个例子是前进的时代派，他们的观点比旧的时代派更为接近改革宗的看法。
华人教会一直受到西方神学的影响，最明显的就是末世论，但因西方福音派不同系统的末世论各有它们的理由，若能认识到各派均有其长处，我们在信仰上就可以免去不必要的争论。
（六）结论
纵观历代解经的方式，基本上有两个同时存在的主流：一个是偏重按照文字的一般意义来解经的，另一个则是以追求经文的寓意来解经。
从历史上来看，虽然寓意解经造成圣经本身原意被蒙蔽的机率较高，但过度偏重字面意思以致忽略圣经的合一性，尤其是忽视新约解释旧约的权威，也会造成问题。还好历来尊重圣经权威的人，实际上都不属于这两个极端。
无论如何，神就在这样历史的过程下，甚至在人有时无意或故意误解圣经的情况下，继续以祂的话语抚育属祂的人，并且透过他们使万民得福。历代解经的一切情况，至终仍彰显了神保守教会的大能。
本章摘要
1.“圣经自释”乃是指圣经的后期经文对早期经文的引用和解释，其中包括旧约解释旧约以及新约解释旧约，其权威远高于人的解经。
2.间约时代的解经著作中，《亚兰文意译本》是个重要的例子，其内容包括旧约各书卷，由不同作者写成。
3.间约时代的死海古卷中也有一些按句解释旧约的释义，包括《哈巴谷书注释》、《创世记释义》、《禧年书》等。
4.过渡时代是指主前一世纪到主后第一世纪初期，当时有几位重要的犹太解经家：希列、斐罗、约瑟夫。希列的《释经七律》提出七个释经的原则；斐罗以寓意解经方式帮助希腊文化下的人看到旧约的重要；约瑟夫偏重按字面来解释旧约。
5.教父时代的解经分为两大学派：埃及的亚力山太学派与叙利亚的安提阿学派。亚力山太学派着重寓意解经，安提阿学派着重按字面本义解经。这也是历代解经史上的两大主流。
6.中古时代以“四层意义”为主要的释经方向。这四层意义是：字面意、寓意、道德含意、延伸意（与教会盼望有关）。
7.宗教改革时代的马丁路德与加尔文都拒绝寓意解经的方式，他们着重原文解经，强调圣经高于都会一切传统的权威。
8.现代释经学在高层的学术圈子里，深深受着惟理主义的影响，即认为圣经要像普通的书一样，受历史批判方法的审核。因此之故，出现了不同的“批判”论，使解经走向反圣经的方向。
9.福音派一直以来笃信圣经是基督徒一切生活最高的权威。虽然承认诗经者本身有限，但这并不等于不能知道圣经作者的原意，尤其圣灵会帮助有心追求认识圣经的人。
10.在西方的福音派中，改革宗与时代派在解经上有不同的意见：改革宗强调新约解释旧约的权威，时代派强调字面意思的解释。
11.历代解经的一切情况，至终仍彰显了神保守教会的大能。
讨论问题
（1）关于历代基督徒的解经方式，你觉得最明显的有哪几方面？
（2）历代解经者面对的挑战是什么？跟我们今天有什么类似的地方？
（3）历史告诉我们，虽然每一个时代都有误解圣经的事发生，但教会仍然能够继续向前迈进。试列出几个可能的原因。